Философия Спинозы

ГЛАВА. СРЕДИ КОЛЛЕГИАНТОВ

Влияние отлучения на дальнейшую жизнь Спинозы. Бенедикт или Маледикт? Ремесло. Переселение в Ринсбург. Кружок учеников в Амстердаме. Переписка с Ольденбургом. “Основы декартовой философии”. Переписка с Блейенбургом.  Партийные распри в маленьком местечке и “зловредная личность”.

Отлучение от синагоги было естественным и законным следствием образа действий и образа мыслей Спинозы. Человек, не подчиняющийся правилам известной корпорации — духовной или светской, не разделяющий ее основных убеждений, тем самым исключает себя из нее и не может претендовать, если его подвергают формальному исключению. “Богословская ненависть (odium thiologicum) — особый и жесточайший вид ненависти, — говорит Спиноза в “Богословско-политическом трактате”, — не ограничивается исключением отступника из духовной корпорации. Она посягает на гражданские права личности, не имеющие ничего общего с его религиозными убеждениями, в том числе на такие права, которых не лишают самых закоренелых преступников. Практика жизни оказалась мягче буквы закона, и у Спинозы сохранились теплые дружеские отношения с некоторыми друзьями его детства. Положение их в качестве врачей обеспечивало, по-видимому, за ними некоторую независимость, и мы не встречаем указаний на то, чтобы они подверглись каре за свою близость к отлученному. Зато родственные узы, столь сильные в той среде, из которой вышел Спиноза, были разорваны навсегда.

Куно Фишер, считая отсутствие семейных и вообще всяких общественных уз условием, обеспечивающим свободу и независимость личности, находит, что разрыв Спинозы с окружавшей его средой благоприятно отозвался на его духовном развитии. Следует, однако же, заметить, что сам Спиноза придерживается на этот счет совершенно иных взглядов. Он дорожит всем, что сплачивает людей в общественные союзы, полагает, что полноты духовного развития человек может достигнуть только в обществе. Нет ничего полезнее для человека, заявляет он, чем человек, поэтому необходимо мириться с неудобствами, вытекающими из людских несовершенств и пороков. Дорожа даже теми формами общественных союзов, которые основаны на необходимости, связаны с известным принуждением и самоограничением, он тем более ценит сплачивающие людей узы привязанности и любви. В переписке и по биографическим данным Спиноза выступает любящей и нежной натурой, привлекавшей всех, приходивших с ним в соприкосновение, своей добротой и внимательностью к их нуждам. Но этому болезненному человеку, нуждавшемуся в тепле и свете, пришлось вынести ряд тяжелых ударов, и у него развивается сдержанность и замкнутость, которые могли только усилиться под влиянием дальнейших обстоятельств его жизни. Удары судьбы переносились им с отличающим его мужеством и самообладанием, но отсюда не следует, что Спиноза относился к ним равнодушно. Резкую страстность некоторых страниц “Богословско-политического трактата” можно поставить в связь только с воспоминанием о глубокой обиде, причиненной ему в молодости, — воспоминанием, не изгладившимся в течение многих лет.

Если отлучение имело благоприятное влияние на дальнейшее направление умственной жизни Спинозы, то в другом смысле. Оно поставило его лицом к лицу с глубоким общественным злом, и благодаря этому мы получили в Спинозе не только отвлеченного мыслителя, но и политического бойца. Уединенный мыслитель, который “был как бы похоронен в своем кабинете”, — так говорит о Спинозе один из его биографов, Корттольт, — покинет свое уединение и выступит в качестве публициста со страстной защитой свободы мысли и слова.

Со времени изгнания из Амстердама мы не встречаемся более с Барухом Спинозой; в письмах и на сочинениях он подписывается равнозначащим латинским именем: Бенедикт (благословенный). Эту перемену имени вряд ли можно ставить в связь с происшедшим разрывом: латинизация не только имен, но и фамилий была тогда в большом ходу: немецкий философ Окслейн известен под фамилией Таурелла, анатом Бахман подписывался Ривинус; ближайший друг Спинозы, врач Мейер, никогда не порывавший связи с еврейством, известен под именем Людовика. Известный уже нам профессор Кортгольт в своей книге о “трех великих обманщиках” (Чербери, Гоббс и Спиноза) разражается по поводу латинского имени Спинозы следующей тирадой, казавшейся по тому времени остроумной:

“Скорее следовало бы ему называться Маледиктом (проклятым), так как ставшая после проклятия Господня (I Моисея) тернистою земля (terra spinosa), никогда не носила на себе такого проклятого человека, как этот Спиноза, сочинения которого усеяны столькими терниями. Этот человек был сначала евреем, но, будучи потом отлучен от синагоги, вкрался при помощи неизвестных мне уловок в доверие христиан и переменил свое имя”.

Христианства, однако, Спиноза не принял.

“Хотя, — говорит Колерус, — после разрыва с еврейством Спиноза имел частые беседы с некоторыми учеными меннонитами, а также со многими просвещенными представителями других христианских сект, однако же он никогда не высказывался ни за одну из них и не примыкал к их вероучению”.

Новый период жизни, в который вступил Спиноза, требовал выбора занятия, которое давало бы ему средства к существованию. Становиться в положение облагодетельствованного, принимать подарки меценатов — единственное в то время при бедности научной литературы и слабой потребности в ней общества средство существования профессиональных ученых — Спиноза не мог и всегда решительно отклонял предложения помощи со стороны друзей. Учил он бесплатно, чем вызвал негодующее замечание Себастьяна Кортгольта, сына упомянутого уже биографа: “Он даром распространял свои зловредные атеистические идеи”. Еще в Амстердаме, следуя мудрому талмудическому правилу, предписывающему ученым изучить какое-нибудь ремесло, Спиноза изучил шлифовку стекол, руководствуясь при выборе занятия своим интересом к оптике. Теперь он занялся этим ремеслом, а друзья приняли на себя труд продавать приготовленные им стекла. В шлифовке Спиноза достиг значительного искусства, стекла его покупались по дорогой цене, и он считался, как видно из писем Гюйгенса и Лейбница, одним из лучших оптиков своего времени.

Таким образом, деля свое время между шлифовкой стекол и научными занятиями, Спиноза прожил четыре года (1654—1660 годы) в деревенском домике, лежавшем по пути из Амстердама в Оверкерке. В 1661 году он переехал вместе со своим хозяином в городок Ринсбург близ Лейдена, служивший одним из главных центров секты коллегиантов, называвшихся потому еще ринсбургцами. Среди этих мирных, терпимых людей, интересовавшихся не тем, во что верит человек, а тем, как он живет, Спиноза прожил еще два с лишним года и оставил по себе среди них добрую память. До сих пор узенькая улица, на которой он жил, носит в устах простонародья название “улица Спинозы” (Spinoza laantien). Сердечным отношениям, существовавшим между ним и коллегиантами, мы обязаны тем, что сохранились подлинники некоторых его сочинений и писем, найденные ван Влотеном в архиве коллегиантского сиротского дома в Гааге.

Чем заполнена была внутренняя жизнь мыслителя за четыре года его жизни в окрестностях Амстердама, мы не знаем. Из письма, относящегося уже ко времени поселения Спинозы в Ринсбурге, мы узнаем, что в Амстердаме существует кружок молодежи, занимающийся изучением философии под руководством Спинозы. Членами этого кружка состоят между другими Л. Мейер и молодой студент-медик Симон де Врис. Спиноза разъясняет им в письмах их недоразумения, посылает им наброски своих произведений. В Ринсбурге у него есть ученик, молодой человек, близости которого к Спинозе завидует горячо к нему привязанный Симон де Врис. Но Спиноза отвечает, что этот его ученик еще очень молод, неустойчив во взглядах и более склонен к новизне, чем к истине. Поэтому Спиноза не считает возможным знакомить его со своими взглядами и ограничивает занятия с ним тем, что диктует ему основные положения декартовой философии, излагая их по геометрическому методу. Этот ученик — Альберт Бург, перешедший впоследствии в католичество и обратившийся к Спинозе с приглашением последовать его примеру, чем и вызвал резкую отповедь со стороны Спинозы. Дарования Спинозы становятся известны широкому кругу лиц. Его навещают люди, которые раньше с ним не были знакомы; они дорожат завязавшимися отношениями и стараются поддержать их при помощи переписки.

Переписка Спинозы, изданная вскоре после его смерти, была потом дополнена письмами, найденными Кузеном и ван Влотеном. Благодаря ей мы с 1661 года, к которому относится первое письмо Ольденбурга к Спинозе, можем следить за жизнью последнего по безукоризненно достоверным данным. К сожалению, эта переписка, являющаяся необходимым пособием при изучении философии Спинозы, собственно для биографии дает очень немного. Издавшие ее друзья подвергли переписку строгой цензуре и исключили из нее почти все, что не относится непосредственно к разъяснению философских взглядов Спинозы. На одном из интереснейших писем Спинозы (к д-ру Брессеру от 1665 года), выпущенном в посмертном издании переписки, ван Влотен нашел пометку: “Is van geender Waarde” (лишено всякого значения), так как в нем не говорится о субстанции, модусах и так далее. Только изредка, мельком и кстати сообщаются в переписке биографические факты, и эти брошенные вскользь указания служат единственными почти данными, на основании которых можно составить себе представление о внешней жизни Спинозы.

Если в переписке мы встречаем немного указаний относительно внешней жизни Спинозы, то с этим можно еще мириться — ввиду того, что уединенная жизнь его, вероятно, вообще не была богата внешними фактами. Более чувствителен другой пробел, оставляемый перепиской. Все попытки выяснить на основании ее и сочинений Спинозы ход его умственного развития, — попытки, особенно оживившиеся после того, как был найден Бёмером “Трактат о Боге, человеке...” — привели к ничтожным результатам. Как при первом известном нам столкновении Спинозы с жизнью — при разрыве его с синагогой — мы встречаем у него, несмотря на молодость, вполне сложившийся и зрелый характер, так в первых дошедших до нас изложениях философских взглядов Спинозы мы находим вполне сложившееся оригинальное миросозерцание. Разница между юношеским трактатом и “Этикой”, конечно, есть — но это разница в деталях; основные же черты миросозерцания Спинозы, благодаря которым оно стоит особняком среди философских систем и примыкает к научной философии второй половины XIX столетия, — единство начала, проникающего вселенную, закономерность и необходимость всех явлений как физических, так и душевных, отсутствие целей в природе,— все эти черты содержатся уже в юношеском трактате и в первых дошедших до нас письмах Спинозы. Как развилась эта оригинальная система? Фактических данных для решения вопроса нет. Остается обширное поле для объективного изучения действовавших на мыслителя влияний и для логических схем; в современных руководствах по истории философии, к сожалению, преобладают последние.

Первое место в “Переписке”, как по времени и количеству писем, так и по важности затрагиваемых вопросов, занимает переписка Спинозы с Ольденбургом. Ольденбург был саксонским резидентом в Лондоне, пользовался симпатиями Карла II и принадлежал к кружку ученых, превратившемуся скоро в знаменитое Королевское общество. Проездом в Англию он навестил в 1661 году в Ринсбурге Спинозу, и последний произвел на него такое сильное впечатление, что немедленно по возвращении в Лондон Ольденбург спешит завязать с ним письменные сношения. Он берет на себя роль связующего звена между Спинозой и английскими естествоиспытателями, — в особенности близким своим другом, знаменитым химиком и физиком Робертом Бойлем. Спиноза получает от Ольденбурга подробные известия о работах Королевского общества и печатные сочинения Бойля; Бойлю пересылаются отрывки из писем Спинозы, посвященные философским вопросам. Такие личности, как Ольденбург, были необходимы в век, когда личные сношения между учеными затруднялись плохими путями сообщения, когда периодическая печать вообще, а тем более научная, находилась в зародыше. Высокообразованный, с широкими и разносторонними умственными интересами, Ольденбург сознательно ставит себе целью сплачивать общей работой разрозненные умственные силы. Коснувшись разногласий, возникших между Спинозой и Бойлем по поводу химических опытов последнего, он говорит: “Я не желал бы преувеличивать вашего разногласия; напротив, я готов сделать все от меня зависящее, чтобы вы соединили ваши умственные силы для разработки вопросов истинной прочной философии”. При этом он тактично и с пониманием индивидуальных особенностей распределяет работу между друзьями:

“Вас, — пишет он Спинозе, — я должен был бы поощрять, главным образом, к дальнейшему обоснованию общих принципов философии, что так подходит вашему тонкому математическому уму. На долю же моего благородного друга Бойля я не задумался бы предоставить подтверждение и иллюстрацию этих принципов посредством многократных, точно произведенных опытов и наблюдений. Я убежден, что в Англии никогда не будет недостатка в философах опытного направления; не сомневаюсь и в том, что вы выполните свои задачи до конца, как бы ни волновалась и как бы ни клеветала на вас чернь от философии и теологии. Вы видите, дорогой друг, к чему я стремлюсь, чего добиваюсь”.

Впоследствии дружба между Ольденбургом и Спинозой, возникшая на чисто идейной почве, подверглась серьезному испытанию. Переписка, продолжавшаяся четыре с половиной года (1661—1665 годы), по неизвестной причине прерывается на целых десять лет. Ольденбург возобновляет ее в 1675 году, но в отношениях между друзьями заметно сильное охлаждение, находящее себе достаточное основание во взглядах, высказанных Спинозой в изданном им перед тем “Богословско-политическом трактате”. Спиноза с болью замечает, что Ольденбург разделяет многие взгляды “черни от философии и теологии”. Он относится к Спинозе с прежним уважением, но не может отделаться от боязни, что в “Этику” попадут взгляды, “могущие поколебать религиозную добродетель”. Последнее дошедшее до нас письмо Ольденбурга написано за год до смерти Спинозы.

Извлечем из этой переписки некоторые данные, представляющие интерес для биографии Спинозы и истории его произведений. Уже в первом письме Спинозы к Ольденбургу (от 1661 года), мы находим ряд определений основных понятий его философии, вошедших почти в таком же виде в “Этику”. С Декартом он расходится решительно и не в деталях каких-нибудь: Спиноза видит корень своего разногласия с французским мыслителем в неправильности понимания последним “первопричины и происхождения всего сущего... равно как природы человеческого духа. “Между тем, — прибавляет он, — только человек, совершенно лишенный всякого знания, может не видеть, в какой высокой степени важно верное понимание этих предметов”. Из неверного понимания природы человеческого духа проистекает ошибочное представление Декарта об истинной причине заблуждений. Декарт, как известно, причиной заблуждения считал свободу воли, позволяющую нам признавать истинным даже то, что смутно представляется нашему уму. Воля у Декарта, как у многих последующих философов, до наших дней включительно, является самостоятельной душевной способностью. Чем-то современным веет от замечания Спинозы по этому поводу: “Между волей и отдельными желаниями такая же разница, как между белизной и отдельными предметами белого цвета, как между отвлеченным понятием “человек” и тем или другим человеком. Утверждать, что воля есть причина того или другого желания, так же невозможно, как невозможно понятие “человек” считать причиной существования Петра или Павла. Воля есть только рассудочное понятие. Отдельные же желания, нуждаясь для своего существования в особой причине, не могут почитаться свободными, но необходимо имеют характер, сообразный с породившими их причинами”.

Что же касается первопричины и происхождения всего сущего, то, как мы узнаем из третьего письма Спинозы (от того же 1661 года), он сочинил по этому вопросу, равно как по вопросу об исправлении разума, особый “трактатец”, обработкой которого он теперь занят. Речь идет, судя по этим словам, не об одном, а о двух “трактатцах”: “Трактате об исправлении человеческого разума” и “Трактате о Боге, человеке и...”, получившем от Тренделенбурга удачное название “маленькая Этика” и которому Спиноза, как видно также из последующей переписки с Симоном де Врисом и Л. Мейером, придает теперь геометрическую форму “большой Этики”. Первый же трактат должен был представлять собой методологическое введение к “Этике”, и вероятно поэтому Спиноза говорит о сочинениях, дошедших до нас в отдельном виде и в виде отрывков, как об одном произведении. Работа идет у Спинозы, однако, не особенно успешно. Он часто откладывает ее в сторону, так как вопрос об издании своих произведений вызывает у него ряд колебаний. Он живо представляет себе современных теологов, их отношение к его взглядам и с ужасом думает о предстоящих пререканиях. Тут же он сообщает Ольденбургу, по каким пунктам он ожидает пререканий. Во-первых, многие свойства, приписываемые всеми, кого он знает, Богу, он относит к творениям, и обратно, атрибуты, обыкновенно признаваемые свойствами сотворенных вещей, он относит к Богу. Во-вторых, — и это место весьма характерно — он не в такой мере разделяет Бога и природу, как это делают все, о ком он только имеет понятие.

В ответ на это письмо Ольденбург убеждает Спинозу:

“Не закрывайте ученым доступа ко всему, что выработано проницательностью вашего ума в области философии и теологии и обнародуйте ваши труды, не обращая внимания на то, что будут кричать по этому поводу господа теологи. Страна ваша — свободнейшее из государств. Итак, отбросьте опасение раздражить ничтожных людишек нашего времени; не существует ни малейшей опасности со стороны людей благоразумных. Я не оставлю вас в покое и ни за что не допущу, чтобы плоды ваших размышлений, имеющие столь важное значение, остались под спудом вечного молчания”.

Последствия показали, что Спиноза несравненно лучше Ольденбурга знал и свою страну, и “ничтожных людишек”, и благоразумных людей своего времени. Не знал он только одного, что Ольденбург, убеждающий его в том же письме “распустить паруса истинной науки и проникнуть в святилище природы глубже, чем это делалось до сих пор”, скоро свернет парус и будет находить заодно с “ничтожными людишками” своего времени и последующих времен, что произведения Спинозы “колеблют религиозную добродетель”.

Оба “трактатца” не увидели свет при жизни Спинозы. Один из них, “Трактат о Боге...”, был найден Бёмером в рукописи, как мы уже говорили, только в 1852 году. “Этика”, в которой он был подвергнут детальной переработке, была издана друзьями уже после смерти Спинозы. Тогда же был издан и “Трактат об исправлении человеческого разума”, оставшийся неоконченным. Зато совершенно неожиданно и для себя, и для Ольденбурга Спиноза в 1663 году выступил перед публикой с “Основами декартовой философии, изложенными в геометрическом порядке”, — единственном сочинением Спинозы, напечатанным при его жизни под именем автора.

Как это нередко случается с людьми, чересчур требовательно относящимися к своим произведениям и переделывающими их бесконечное количество раз, Спиноза выступил впервые перед публикой с произведением, носящим на себе все следы недостаточной обработки и подготовленным к печати в какие-нибудь две недели. В апреле 1663 года Спиноза, как он сообщает Ольденбургу, перебрался “со всем своим скарбом” в Ворбург, близ Гааги, и оттуда отправился на несколько дней в Амстердам. Здесь он познакомил друзей с продиктованной Альберту Бургу рукописью, содержавшей в себе изложение по геометрическому методу второй части “Основ философии” Декарта и небольшое прибавление, в котором подробнее излагались основные понятия декартовой философии. Друзья пристали к Спинозе с просьбой издать этот трактат, и он поддался их убеждениям. По-видимому, они действовали на слабую струнку Спинозы, доказывали ему, как можно заключить из того же письма, что появление в печати “Основ декартовой философии” облегчит ему впоследствии издание произведений, посвященных его собственной философии. В течение двух недель, проведенных им тогда в Амстердаме, Спиноза написал изложение первой части “Основ философии” и небольшого отрывка третьей и передал рукопись друзьям с условием, что Л. Мейер исправит ее слог и напишет предисловие.

Так родилось на свет первое печатное произведение Спинозы, благодаря которому создалась долго поддерживавшаяся легенда о его картезианстве. Спиноза со своей стороны сделал все от него зависевшее, чтобы предупредить такое истолкование. В написанном по его настоянию и в его присутствии предисловии Л. Мейер излагает, при каких условиях возникла книга: она была продиктована ученику, которого автор считал неудобным знакомить со своей собственной философией и потому не находил возможным ни на волос отступать от положений Декарта. Поэтому читатель, рядом с немногими разделяемыми автором или прибавленными им от себя взглядами, найдет многое, резко отличающееся от взглядов автора. Л. Мейер указывает затем в виде примера, что Спиноза не разделяет учения Декарта о воле, не считает протяжения и мышления субстанциями, что дух и тело не представляют, по его мнению, двух различных сущностей.

“Заметим, наконец, — прибавляет Л. Мейер, — что в некоторых местах книги читатель встретит слова Декарта: “Это превосходит человеческое разумение”. Опять-таки не следует думать, что слова эти выражают собой убеждение нашего автора. Напротив того, он полагает, что и те вопросы, по поводу которых они приведены, и многое другое, еще более возвышенное и утонченное, может не только быть ясно и отчетливо понято нами, но и вполне удовлетворительно объяснено, если только человеческий ум покинет указанный Декартом путь. Потому что данные Декартом основы науки и его дальнейшие из них выводы недостаточны для разрешения труднейших метафизических вопросов. Необходимо вступить на другой путь, если мы желаем достигнуть их познания”.

Результаты издания “Основ декартовой философии” не оправдали, видимо, надежд Спинозы и его друзей. Правда, в следующем году книга вышла в свет в голландском переводе, но второе латинское издание (в предисловии обещано было выпустить его в свет в исправленном виде) не появлялось. Спиноза сам впоследствии жалел, что поддался убеждениям друзей, и в письме к Блейенбургу говорит, что со времени выхода в свет голландского перевода он более не думает о книге и не интересуется ее судьбой. Картезианцев она не могла удовлетворить, так как предисловие возвещало нарождение новой системы, расходящейся в существеннейших пунктах с философией Декарта. Лица, не удовлетворявшиеся последней, могли о собственных взглядах автора догадываться только косвенно. Ольденбург остался поэтому решительно недоволен книгой и, упоминая о ней с намеренной небрежностью, тут же прибавляет:

“Когда же наконец вы изложите результаты вашего собственного творчества и предоставите их на благо и поучение всему философствующему миру? Что удерживает вас, друг мой? Чего вы боитесь? Приступите, завладейте этой областью, имеющей столь важное значение, и вы увидите, что за вас станет весь сонм истинных философов”.

Это небрежное отношение к “Основам декартовой философии” было не вполне справедливо. В отрывочном, правда, и незаконченном изложении уже и здесь выступают очертания философии Спинозы: “Кое-что, — говорится в предисловии, — прибавлено автором от себя”. И это “кое-что” выступает сравнительно отчетливо в приложении, где Спиноза не стеснен порядком изложения Декарта и не принужден, как насмешливо выражается Ольденбург, “следовать за ним по пятам”. Отчетливо выступают контуры той идеи, которая является центральным пунктом его философии — идеи Бога. Бог является здесь с обычно приписываемыми ему атрибутами — вечности, единства, бесконечности, вездесущности, всеведения, но атрибуты эти тщательно очищаются Спинозой от всяких элементов, вносимых в них нашими привычками и приемами мышления. Бог — создатель мира, но так как для сохранения вещей в их состоянии нужны те же силы, что для их создания, то творческий акт божества не прекращается ни на мгновение. Бог чужд всяких человеческих страстей: Он не может любить, ненавидеть, ставить себе какие-нибудь цели. Он вездесущ, и потому вне Его ничего не существует. Он всеведущ, но это всеведение не имеет ничего общего с человеческим знанием, как и вообще различение Его свойств составляет прием нашего мышления: в Боге же ум, воля и творчество слиты. Всеведение Божие состоит в том, что в Боге содержится идея Бога: эта простейшая идея охватывает весь мир, так как мировой процесс представляет развертывающуюся по закону необходимости идею божества. Рядом с этим мы встречаем основные положения Декарта о двух субстанциях, о воле как самобытной сущности, о ее свободе, но это сопоставление производит на читателя впечатление непримиримого противоречия.

Такое впечатление “Основы декартовой философии” произвели и на одного современника Спинозы, дортрехтского купца, Вильгельма Блейенбурга. Как ни невинны были “Основы”, изощренное чутье Блейенбурга почуяло в них нечто, не вполне одобряемое “Гейдельбергским катехизисом”. Завязалась крайне тягостная для Спинозы переписка. В ней Спинозе пришлось затронуть многое и между прочим развить свое нравственное учение, доставлявшее в дни душевных бурь успокоение не только созерцательным натурам, вроде Гете, но и такому страстному бойцу, как Прудон, — и кажущееся рассудочным, холодным, “насильственно выведенным” современным елейным моралистам из метафизического лагеря.

С переездом в Ворбург начинается новый период жизни Спинозы. Шесть лет, проведенных им среди коллегиантов, были периодом сравнительного мира, и больной, измученный перенесенным уже столкновением с фанатиками человек инстинктивно старается продлить эти годы покоя и мира, нужного ему для научных занятий. С переездом в Ворбург в воздухе уже начинают чувствоваться признаки приближения бури. Даже окружающая среда в Ворбурге относится к Спинозе иначе. Казалось бы, это та же среда маленького городка, которая в Ринсбурге уважала и любила Спинозу за его нравственную высоту, кротость и обходительность. И, однако, существует громадная разница: в Ринсбурге он жил среди гонимых коллегиантов, в Ворбурге — среди членов “господствующей церкви”... И вот уже вскоре после поселения Спинозы в Ворбурге в доносе, вызванном партийными раздорами между жителями городка по поводу выбора пастора и подписанном 53 гражданами, фигурирует имя некоего “Спинозы, еврея по происхождению, атеиста и врага всякой религии по убеждениям, вообще опасной и зловредной личности”.

Переписка с Блейенбургом, относящаяся тоже к периоду ворбургской жизни, и этот донос являются естественной прелюдией к тому, что последовало. Оппозиция пока состоит из полуобразованного дортрехтского купца, интересующегося философией, но сознающего свое невежество, и полуобразованных же обитателей маленького городка, действующих при помощи ругательных кличек и доносов. Ревнители “религии и нравственности” и впоследствии будут действовать орудиями не более высокой нравственной пробы, но это будут люди сильные и влиятельные, и вражда их будет сопровождаться для Спинозы совершенно иными последствиями. Времена аутодафе для Голландии миновали; отлучать Спинозу не от чего; но есть полная возможность отравить его существование, закидать его личность грязью и клеветой, сделать его произведения недоступными для читателей. Все это и будет сделано.

ГЛАВА. ВОРБУРГ И ГААГА

“Не плакать и не смеяться”. “Богословско-политический трактат”. Полемика. Запрещение. Возобновление переписки с Ольденбургом. Препятствия к изданию “Этики”. Приглашение на кафедру. Образ жизни Спинозы. Лейбниц и Спиноза. Проект картины.

Война между Англией и Нидерландами, начавшаяся в 1665 и окончившаяся в 1667 году, значительно затрудняет переписку между Ольденбургом и Спинозой. Эта война между двумя близкими по крови и по религии народами, недавно еще дружно боровшимися против Испании, вызванная торговым соперничеством англичан и голландцев и ненавистью Карла II к изгнавшим его Нидерландам, окончилась благодаря энергии Яна де Витта полным поражением англичан. Ко времени разгара военных действий относится письмо Спинозы к Ольденбургу (1665 год), в котором он говорит:

“Во мне все эти треволнения не возбуждают ни смеха, ни даже слез, но вызывают меня на серьезные размышления и изучение человеческой природы. Я не считаю возможным осмеивать человеческую природу, ни тем более оплакивать ее; ибо полагаю, что люди, как и все вообще, составляют только часть природы, и мне неизвестно, каким образом каждая часть природы согласуется с ее целым и в какой зависимости она состоит от остальных частей. Я думаю, что только этот недостаток знания и был причиной того, что некоторые вещи, познаваемые лишь частично, отрывочно и не вполне отвечающие нашим философским воззрениям, казались мне прежде ничтожными, беспорядочными и нелепыми”.

Как это ни странно, в том же письме Спиноза сообщает Ольденбургу, что работает над “Богословско-политическим трактатом”, своим произведением, в котором он часто смеется и еще чаще негодует. Он объясняет Ольденбургу причины, побуждающие его писать трактат. Это, во-первых, предрассудки теологов, препятствующие успехам философии; во-вторых, сознание, что необходимо выступить с защитой свободы слова и философского исследования, которые постоянно угнетаются, и, наконец, в-третьих, желание рассеять составившееся о нем в толпе мнение, будто он — атеист. Последний пункт может вызвать у нас только улыбку. Именно “Богословско-политический трактат” в несравненно большей степени, чем философские произведения Спинозы, создал ему репутацию атеиста, тяготевшую над ним в течение целого века. Ко времени издания трактата Спиноза, впрочем, отказался уже от этой наивной надежды: это видно и из предисловия к трактату, и из предосторожностей, принятых при его издании.

Судя по цельности настроения, проникающего в книгу, “Богословско-политический трактат” написан, вероятно, в короткое время, — может быть, в том же 1665 году, когда Спиноза сообщил о нем Ольденбургу. Обнародован он был только в 1670 году без имени автора и с неверным обозначением места печатания. На заглавной странице указано, что книга напечатана в Гамбурге у Генриха Конрада, тогда как в действительности она была напечатана в Амстердаме у Кристофа Конрада. “Несомненно, — замечает Колерус, — ни магистрат, ни почтенные пасторы Гамбурга не допустили бы, чтобы столь богомерзкое произведение было напечатано и обнародовано в их городе”. Прозрачный псевдоним типографа и дальнейшее поведение Спинозы, не скрывавшего своего авторства, заставляют думать, что предосторожности эти были приняты исключительно ради соблюдения приличия и для ограждения от неприятностей со стороны теологов дружественно расположенного к Спинозе правительства. Во главе последнего стоял тогда Ян де Витт, хорошо знакомый с трактатом вероятно еще до выхода его в свет: с его стороны немыслимо было ожидать каких-нибудь преследований.

Трактат — несомненно, тенденциозное произведение. Об этом свидетельствует уже его длинное, по обычаю тогдашнего времени, заглавие, указывающее, что читатели имеют дело с “Богословско-политическим трактатом, содержащим несколько рассуждений, в которых доказывается, что свобода мысли не только может быть допущена без вреда для благочестия, но и не может быть подавляема без опасности для того и другого”. Автор пишет не теоретическое только исследование, ему важно достигнуть известных практических результатов, и этим объясняются многие особенности трактата. Спиноза считается с политическими условиями своего времени и среди современных ему общественных сил находит только одну — светскую государственную власть, которая может и обязана в интересах Мира и спокойствия граждан обуздать притязания теологов на господство над человеческой мыслью. Богословие не имеет ничего общего ни с наукой, ни с философией, и если бы теологи всегда ясно разграничивали эти области, не вторгались в область метафизики и усерднее возделывали принадлежащую им область практической нравственности, то человечество не представляло бы, как представляет теперь, множество враждующих, борющихся и ненавидящих друг друга сект. Дело дошло до того, что нравственные принципы, проповедуемые религией, перестали оказывать влияние на образ жизни людей и на их нравственность; что об исповедании человека приходится судить не на основании его добрых дел, а только на основании ненависти, питаемой им к представителям других вероисповеданий. Неправильно понимая задачи религии, теологи извратили ее смысл и ее нравственную основу; подставляя свои метафизические взгляды под слова Св. Писания и произвольно истолковывая последнее, они превратили свои метафизические воззрения в религиозные догматы и, призывая государство на защиту религии, сделали его, в сущности, защитником устарелых научных и метафизических воззрений, не имеющих ничего общего ни с религией, ни с благом государства.

Ошибочно было бы думать, что выступление государственной власти в несвойственной ей роли сторонницы тех или других научных воззрений может водворить мир и спокойствие. Напротив того, перенос теоретических разногласий на политическую почву всегда только обостряет отношения, разжигает страсти. Бесконечно разнообразными путями Бог приводит людей к познанию истины и к благочестию, — и люди созданы так, что не могут примириться с порядками, при которых взгляды, признаваемые ими за истину, объявляются преступлением, а то, что побуждает их любить Бога и ближних, провозглашается грехом. Конечно, вследствие полной свободы мысли и слова могут возникать неудобства. Но и самые мудрые учреждения связаны с неудобствами. Нельзя все регулировать законами. С неизбежными фактами— даже если они несомненное зло — приходится мириться, так как борьба с ними может только ухудшить положение. Тем более следует мириться со свободой мысли, которая несомненно представляет собой благо и не может быть подавлена.

Если бы даже можно было добиться того, чтобы люди говорили только то, что им велено говорить, то нельзя помешать им думать так, как они думают. Законы, принуждающие людей говорить противное их убеждениям, могут развивать только ханжество и лицемерие, подрывающие в корне все общественные отношения. Но достигнуть этого немыслимо, и законы, ограничивающие свободу мысли и слова, всегда будут преступаться — правда, не ханжами, лицемерами и нищими духом, все интересы которых сосредоточены на накоплении богатств и чревоугодничестве, а благородными, честными людьми, не могущими выносить насилия над своей совестью.

Не может подлежать сомнению, что подобные факты несут в себе зародыш серьезной опасности для государства. Спокойствие государства и уважение к законам не могут быть обеспечены, если последние падают своей тяжестью не на дурных, а на благородных людей, если они не обуздывают преступников, а ожесточают честных. Целесообразно ли суживать государство до такой степени, чтобы оно не могло вмещать в себе честных людей? Вспоминая о преследованиях арминиан и о казни Ольдебарневельдта, Спиноза продолжает:

“Разве не несчастье для государства, если честные люди, не могущие думать по-иному и не желающие притворяться, изгоняются из страны? Если люди, не виновные ни в каком преступлении, ни в каких дурных поступках, объявляются врагами и подвергаются казни, — а эшафот, долженствующий быть предметом ужаса для преступников, превращается в трибуну, с которой гражданам даются примеры возвышенного самоотвержения и доблести? Потому что люди, уверенные в своей правоте, не боятся смерти и не умоляют о пощаде. Они не испытывают раскаяния, являющегося следствием преступления, и считают не наказанием, а честью и славой для себя умереть за доброе дело”.

Значение “Богословско-политического трактата” не исчерпывается горячей проповедью в пользу свободы мысли и слова. Для того чтобы доказать основное свое положение, Спинозе необходимо было выяснить, что Писание ставит себе целью преподать не научные и философские истины, а нравственные, что единственная его цель — внушить людям справедливость, богобоязненность и любовь к ближним. Если богословы находили в Писании что-либо иное, то потому, что подставляли свои собственные воззрения под слова Писания. Толкование Библии необходимо, но оно возможно только на основании строго научного историко-критического изучения ее. Спиноза устанавливает правила такого изучения, с изумительной ясностью ума предвосхищая все основные положения современного историко-критического метода (и многие его выводы), и делает попытку приложения их к библейским книгам. Он пользуется громадным материалом, собранным средневековыми еврейскими комментаторами, но вносит в него научный метод и приходит к выводам или прямо противоположным, или же таким, которых они не решались высказывать открыто. Продолжателей в области библейской критики Спиноза нашел только спустя полтора столетия. Рационалистическая критика Реймаруса (XVIII век) в сравнении со строго научной критикой Спинозы производит впечатление жалкой пародии. Только во второй четверти текущего столетия левые гегельянцы (Штраус, Бауэр и др.) примкнули к Спинозе как к своему вождю и создали в западном богословии критику Писания. В этом смысле Спинозу называют “отцом современной экзегетики”.

Английские биографы Спинозы прилагают много стараний, чтобы объяснить своим читателям возмущение, вызванное “Богословско-политическим трактатом”. Два с лишним века, прошедшие со времени выхода в свет “Трактата”, прошли не бесследно для европейской культуры. То, о чем Спинозе не разрешалось даже мечтать, стало одной из основ государственной жизни в цивилизованных странах. Скромный практический идеал Спинозы оказался даже превзойденным: государству не пришлось стеснять даже и свободу нетерпимых теологов, не пришлось обуздывать их притязаний на господство. Одного невмешательства государства в область убеждений было достаточно, чтобы религиозная борьба утратила свой острый характер и вместо гнета и насилия обратилась к другим орудиям, более свойственным духу религии,— убеждению и идейной пропаганде. Но в XVII веке “богословская ненависть”, против которой направлен был “Трактат”, нашла в нем для себя обильную пищу. Возникла целая полемическая литература. Она не дала ничего заслуживающего внимания. В ней изобилуют обычные полемические перлы: “лжеучитель, рожденный на погибель религии и государства”, “книга, полная открытий, которые могли быть почерпнуты только в аду” и так далее. Последнее выражение принадлежит известному уже читателям Блейенбургу, бывшему корреспонденту Спинозы, выступившему теперь с сочинением, посвященным опровержению его взглядов. Один из критиков излагает содержание “Трактата” в следующем виде:

“Этот безбожный писатель, ослепленный невероятной самонадеянностью, простер свое бесстыдство и нечестие до того, что стал утверждать, будто пророчества основаны исключительно на обманчивом воображении пророков, будто пророки были подвержены заблуждениям так же, как апостолы; причем и те, и другие писали, руководствуясь своим естественным разумом, без посредства какого бы то ни было откровения или руководства свыше; и мало того, будто бы они старались приноровить религию к понятиям того времени, основывая ее на принципах наиболее распространенных и знакомых каждому, а потому и теперь при толковании Писания каждому предоставляется свобода объяснять его себе, руководствуясь собственным разумом и согласно собственным взглядам”.

Даже добродушный Колерус, с глубоким уважением относящийся к нравственной личности Спинозы, приходит в ужас от такого нечестия и восклицает: “Да разразит тебя Господь, сатана, и да сомкнет нечестивые уста твои!” Полемическая литература играла, впрочем, в борьбе против “Трактата” ничтожную роль; скоро на первый план выступила другая “литература” — доносов и “представлений”.

Аноним раскрыт был скоро. Спиноза лично не прилагал никаких стараний, чтобы скрыть свое авторство. Обыкновенно столь осторожный, когда дело шло о неизданных произведениях, он в 1671 году предлагает совершенно ему незнакомому Лейбницу экземпляр “Богословско-политического трактата” в благодарность за присланную последним статью по оптике. Трогательное впечатление производит оговорка, сделанная при этом Спинозой: “Если только вам это не будет неприятно”. Какой травле должен был он подвергаться, если у него могла возникнуть такая мысль по отношению к произведению, в которое вложено было много труда, таланта и убеждения! И предлагалось с такой деликатностью это произведение молодому человеку, только что выступившему на литературное поприще со слабой статьей, по отношению к которому при нормальных условиях подарок Спинозы был бы заслуженной честью... С “Трактатом” Лейбниц был знаком однако уже ранее; о том, что написал его Спиноза, автор известных Лейбницу “Основ декартовой философии”, ему сообщил вскоре после выхода в свет “Трактата” утрехтский его корреспондент, Гревий. Точно так же типограф, заменивший на заглавном листе книги свое имя вымышленным, привез Колерусу несколько экземпляров “Трактата”, “не подозревая, в какой мере это сочинение было зловредным”. Все это подтверждает высказанное нами ранее предположение, что предосторожности, принятые при печатании “Трактата”, имели целью оградить от неприятностей правительство, расположенное к Спинозе и не желавшее принимать против его книги крутых мер. Однако теологи принудили правительство сделать последнее. В начале 1671 года “Трактат” был запрещен утрехтскими властями, в 1674 — голландскими, когда после умерщвления де Виттов власть перешла в руки оранской партии. На книгу продолжал тем не менее существовать спрос, и типографы нашли выгодным для себя отпечатать ее (в 1673 году) в трех контрабандных изданиях под вымышленными заглавиями, не дававшими возможности предположить, что под ними скрывается “столь опасная” книга. Заглавия эти были следующие: 1) “Первое собрание исторических сочинений Даниила Гейнзия. Второе, исправленное и дополненное издание”; 2) “Новая теория всеобщей медицины Франциска де ла Боэ-Сильвия”; 3) “Собрание хирургических произведений Фр. Энрикеса де Виллакорта, лейб-медика королей Филиппа IV и Карла II”. Последним заглавием, по-видимому, хотели обеспечить книге доступ в Испанию. Вскоре после выхода в свет “Трактата” затеян был перевод его на голландский язык, но издание перевода было приостановлено по настойчивой просьбе самого Спинозы, предвидевшего, что выход его в свет неминуемо повлечет за собой запрещение оригинального трактата. Последнего ему не удалось предотвратить, но голландский перевод вышел в свет только в 1693 году, спустя много лет после смерти Спинозы. Несколькими годами ранее появился английский перевод, а французский вышел в свет уже через год после смерти Спинозы, в 1678 году, также в трех изданиях под различными заглавиями.

Как относился Спиноза к агитации, возбужденной против него протестантским духовенством, мы не знаем.

С обычным своим самообладанием, заставляющим его избегать в переписке всего, что может вызвать личное сочувствие в его корреспондентах, он не касается нигде этого вопроса. По всей вероятности, она производила на него тяжелое впечатление: становилось ясным, что издание “Этики”, которому он одно время думал расчистить путь “Богословско-политическим трактатом”, встретит непреодолимые препятствия. К критике, направленной против “Трактата”, он, однако, относится с юмором.

“Книгу, написанную против меня утрехтским профессором (Мансфельдом), — пишет он неизвестному корреспонденту в 1674 году, — я видел выставленною в окне одного книгопродавца и из того немногого, что успел прочесть в ней, убедился, что она не заслуживает даже прочтения, не говоря уже о возражении. Поэтому я оставил в покое как книгу, так и ее автора, с улыбкой размышляя о том, что люди наиболее невежественные постоянно показывают какую-то особенную смелость и готовность к писанию книг. Невольно приходит в голову, что теологи (догадка Мартино, в подлиннике пропуск) выставляют свой товар точно коробейники, имеющие обыкновение показывать сначала то, что похуже”.

Несравненно более удручающее впечатление произвели на Спинозу письма Ольденбурга, переписка с которым по почину последнего (и, по-видимому, под впечатлением восторженных рассказов находившегося тогда в Лондоне друга Спинозы, Чирнгауса) возобновилась в 1675 году. Узнав, что подготовляется к печати “Этика”, Ольденбург просит Спинозу не помещать туда “ничего такого, что могло бы поколебать религиозную добродетель”, а предложение Спинозы выслать несколько экземпляров “Этики” в Лондон принимает со сдержанностью, которая, по мнению Мартино, была бы уместна разве по отношению к “бочке с динамитом”.

“Желательно было бы получить более подробные разъяснения, — с изумлением спрашивает Спиноза, — какие именно положения моей книги (“Богословско-политического трактата”) вы считаете способными поколебать религиозную добродетель? Ибо в моих глазах все согласное с разумом не может принести делу истинной добродетели ничего, кроме величайшей пользы...”

Следующие письма с очевидностью раскрывают, что между миросозерцанием Спинозы и Ольденбурга существует незаполнимая пропасть, что Ольденбург, в сущности, никогда не понимал Спинозу, не представлял себе, в какой степени мировоззрение Спинозы расходится с общепринятым. В письме от 1675 года (июль) Спиноза сообщает Ольденбургу, что в июне он отправился в Амстердам для печатания “Этики”.

“Пока, однако, я хлопотал об этом, — пишет он, — распространился слух, что я печатаю какую-то книгу о Боге и что в этой книге я будто бы пытаюсь доказать, что никакого Бога не существует. Это послужило поводом для некоторых теологов сделать на меня тайный донос принцу и магистрату. К ним примкнуло несколько тупоумных картезианцев, которые не переставали и не перестают открещиваться от всех моих мнений и писаний, узнав все это, я решился отложить издание, пока не выяснится, какой оборот примет все это дело. Между тем, дела идут со дня на день все хуже, и я не знаю еще, что предприму”.

Известие это Ольденбург, некогда уговаривавший Спинозу не смущаться толками черни от философии и теологии, убеждавший его “распустить паруса”, встречает теперь без особенного огорчения. По всей вероятности, он даже радовался, что не выйдет в свет книга, “могущая поколебать религиозную добродетель”. “Этика” так и не вышла в свет при жизни Спинозы. Она издана была уже после его смерти друзьями, обставившими издание такой таинственностью, что имя издателя (д-ра Г. Шуллера) удалось выяснить только недавно.

Среди травли, поднятой теологами, среди волнений и неудач Спинозу должно было крайне изумить письмо, полученное им в 1673 году — спустя три года после выхода в свет “Трактата” — от профессора теологии Гейдельбергского университета, советника курфюрста пфальцского, Л. Фабрициуса. В сдержанных выражениях, показывающих, как неприятна была профессору теологии возложенная на него миссия, Фабрициус пишет Спинозе следующее:

“Знаменитейший муж, — мой всемилостивейший государь, светлейший курфюрст пфальцский поручил мне написать к Вам — лицу, мне до сих пор незнакомому, но весьма отличаемому светлейшим князем, — с тем, чтобы спросить Вас: согласны ли Вы будете принять на себя должность ординарного профессора философии в его знаменитом университете. Нигде в ином месте Вы не встретите государя, в такой мере покровительствующего всем выдающимся людям, к числу которых он причисляет и Вас. Вам будет предоставлена полнейшая свобода философствовать, которою, он надеется. Вы не станете пользоваться для потрясения основ государственного вероисповедания. Я не мог ослушаться повеления мудрейшего государя... Покорнейше прошу Вас ответить мне как можно скорее. От себя прибавлю только, что, переехав сюда, Вы будете иметь возможность вести жизнь, достойную философа и преисполненную наслаждений...”

Спиноза ответил спустя полтора месяца. По-видимому, он долго раздумывал над предложением: оно исходило от одного из гуманнейших государей Европы, Карла-Людвига, воскресившего Гейдельбергский университет, построившего в своей резиденции — в век, не отличавшийся веротерпимостью — храм Согласия трех христианских исповеданий. Обращенное к “еврею, отлученному за свои чудовищные взгляды от синагоги” (так характеризовал Спинозу Лейбниц в 1672 году) и подвергавшемуся теперь травле со стороны протестантских теологов, оно свидетельствовало о высокой веротерпимости курфюрста. О том, что Спиноза был автором “Богословско-политического трактата”, курфюрст не мог не знать. “Трактат” получил общеевропейскую, малолестную по тогдашним понятиям для автора, известность. Семья курфюрста долгое время жила в изгнании в Нидерландах и имела там связи, далеко превосходившие связи Лейбница, которому, однако, имя автора “Трактата” стало известно скоро. Оговорка относительно государственной религии ясно показывала, что курфюрст и Фабрициус знают, с кем они имеют дело. Между тем, в Нидерландах положение дел существенно изменилось к худшему. Ян де Витт был убит в прошедшем году и, во главе республики опять стояла оранская партия, покровительствовавшая ортодоксальным кальвинистам. Предложение представлялось заманчивым. Оговорка относительно государственной религии в предложении, обращенном к автору “Богословско-политического трактата”, могла, в сущности, по остроумному замечанию Бэйля, иметь только значение необходимой любезности по адресу теологов, смягчавшей горечь возмутительного с их точки зрения факта. Тем не менее, оговорка в письме была, и авторы письма могли придавать ей более серьезное значение. Принятие профессуры на таких условиях могло поставить Спинозу в ложное положение, являлось бы отказом от свободы исследования, которую он купил и отстаивал такой дорогой ценой.

“Если бы, — ответил Спиноза Фабрициусу, — я когда-либо стремился занять кафедру на каком-либо факультете, то, конечно, я мог бы желать лишь той, которую мне предлагает через Вас светлейший курфюрст — особенно ввиду свободы исследования, предоставляемой мне всемилостивейшим князем. Но так как я никогда не имел намерения выступать на поприще публичного преподавания, то, сколько я ни размышлял, я никак не мог решиться воспользоваться этим счастливым случаем. Во-первых, я думаю, что обучение юношества воспрепятствовало бы моим дальнейшим философским занятиям; во-вторых, я не знаю, в каких пределах должна заключаться предоставляемая мне свобода философствования, чтобы не вызвать подозрения в посягательстве на государственную религию. Причиной раздоров по религиозным вопросам бывает обыкновенно не столько страстность самого религиозного чувства, сколько различные чисто человеческие страсти и тот дух противоречия, благодаря которому все, даже правильно сказанное, может быть извращено и подать повод к осуждению. Испытав подобные неприятности даже в моей одинокой частной жизни, я имею тем большее основание опасаться их по достижении высшего положения. Итак, Вы видите, славнейший муж, что не надежда на какую-либо лучшую участь удерживает меня, но лишь любовь к спокойствию, которую я надеюсь до некоторой степени обеспечить себе воздержанием от публичных чтений. Ввиду всего этого покорнейше прошу светлейшего курфюрста, чтобы он соблаговолил освободить меня от предназначенной мне обязанности...”

Кстати отметим, что Спиноза был противником государственного университетского преподавания. Мотивы такого отношения, ярко характеризующие этот смелый и свободный дух, состоят в том, что “...государственные учебные заведения ставят себе задачей не столько воспитание умов, сколько дрессировку их. Науки и искусства могут процветать только в том случае, если всякому предоставлена свобода учить на свой риск и страх” (“Политический трактат”, гл. VIII).

Письмо Фабрициуса застало Спинозу в Гааге. Он жил здесь с 1669 года, сначала на полном пансионе у вдовы ван Вельден, потом, найдя, что жить на пансионе ему не по средствам, переехал к живописцу ван дер Спику. В том доме, где вдова ван Вельден сдавала жильцам комнаты с пансионом, жил впоследствии Колерус. Память о Спинозе была еще свежа. Живы были еще люди, не только лично знавшие его, но близко знакомые до мелочей со всей обстановкой его жизни. Колерус заинтересовался рассказами о своем предшественнике по квартире и стал собирать о нем сведения. Последние настолько противоречили небылицам, распускаемым врагами, что честный пастор счел своим долгом восстановить в памяти потомства истинный образ мыслителя, оклеветанного современниками. Колерусу несимпатичны убеждения философа, но на всем его рассказе лежит печать глубокого уважения, которое нравственная личность Спинозы внушала простодушным свидетелям его будничной жизни. Последуем за Колерусом и попробуем восстановить образ жизни Спинозы, известный нам благодаря обстоятельности биографа до мелочей.

Несмотря на то, что Спиноза переехал в Гаагу из Ворбурга, уступая настойчивым просьбам гаагских друзей, желавших почаще иметь возможность видеться с ним, он жил здесь в высшей степени уединенно и редко выходил из дому. “Он принимал больше визитов, чем возвращал”. Случалось, он по два, по три дня не выходил из своей комнаты. Раз как-то он не оставлял своей комнаты в течение трех месяцев, как рассказывают издатели его посмертных произведений. Писал он ночью, и в ночные часы, с десяти до трех, написана большая часть его произведений, эти “детища мрака”, как справедливо их поэтому называет Кортгольт. Чтобы освежить свой ум, он развлекался, наблюдая борьбу мух и пауков и рассматривая под микроскопом “мельчайших насекомых”; Спиноза говорил при этом, что наблюдаемые им факты вполне согласуются с другими его выводами. Другим его развлечением было рисование. Он удачно набрасывал портреты углем и пером. Колерус видел альбом рисунков Спинозы, между которыми были портреты близких к нему государственных деятелей, а также самого Спинозы в костюме Мазаниэлло, знаменитого вождя неаполитанских мятежников. На основании этого каприза один из английских биографов делает заключение о политических симпатиях Спинозы. Портрет, по словам ван дер Спика, отличался большим сходством.

Значительную часть своего времени Спиноза принужден был посвящать труду, ускорившему, вероятно, его смерть: вдыхание мелкой стекольной пыли вредно отзывалось на его больных легких. В числе его друзей были богатые люди, считавшие своей обязанностью облегчить его положение и не раз упрашивавшие его принять их помощь. Но предложения помощи всегда встречали со стороны Спинозы решительный отпор. Когда один из лучших его друзей, член близкого к Спинозе интимного кружка, Симон де Врис, упрашивал его принять 2 тысячи флоринов, Спиноза вежливо, но твердо отклонил подарок, заявляя, что ни в чем не нуждается и что такая большая сумма отвлекла бы его от занятий. Перед смертью Симон де Врис, умерший в молодых летах, хотел завещать Спинозе все свое состояние, но Спиноза уговорил его этого не делать и заставил написать завещание в пользу законного наследника — брата. Горячо привязанный к Спинозе Симон де Врис обязал, однако, в завещании брата выплачивать Спинозе ежегодную пенсию в 500 флоринов. Уступая настояниям наследника, Спиноза согласился принимать пенсию, но, находя, что пятисот флоринов для него слишком много, уменьшил ее до трехсот. В последние годы его жизни к этой пенсии присоединилась другая небольшая пенсия, завещанная ему Яном де Виттом в благодарность за руководство в научных занятиях и “за советы в политических делах”, как полагают некоторые биографы. Но этой поддержкой Спиноза мог пользоваться только в ту пору жизни, когда изнурительная болезнь довела его до крайней степени истощения.

Отклоняя помощь со стороны друзей, Спиноза в то же время был так беден, что принужден был отказывать себе в самом необходимом. Пансион у вдовы ван Вельден оказался ему не по средствам, и, переехав к ван дер Спикам, он сам готовил себе пищу. Об этой скудной пище сохранил подробные сведения Колерус. Иногда Спиноза в течение целого дня обходился молочным супом и кружкой пива. “И хотя, — прибавляет биограф, — он часто получал приглашения к обеду, однако предпочитал свою скудную пищу вкусным обедам за счет других”. Но даже при таких условиях Спиноза едва сводил концы с концами и шутя сравнивал себя по этому поводу со “змеей, держащей в зубах конец собственного хвоста”. Чтобы удержать “в зубах конец собственного хвоста”, он составлял для себя годичную смету и тщательно подводил свои счета каждые три месяца, чтобы не истратить более, чем в ней значилось. Одевался он бедно, ходил в одежде “простого мещанина”, и добросовестный биограф сохранил анекдот о халате Спинозы небезукоризненной чистоты.

Такую суровую жизнь вел мыслитель, не видевший в аскетизме добродетели. Спиноза высоко ценил греческий идеал здоровой, веселой, гармонически развитой личности.

“Только мрачное и печальное суеверие, — пишет он в “Этике”, — может препятствовать нам наслаждаться. В самом деле, почему более подобает утолять голод и жажду, чем прогонять меланхолию? Мое мнение таково: никакое божество и никто, кроме ненавидящих меня, не может находить удовольствие в моем бессилии и моих несчастьях и ставить нам в достоинство слезы, рыдания, страх и прочее в этом роде, что свидетельствует о душевном бессилии. Наоборот, чем большему удовольствию мы подвергаемся, тем к большему совершенству мы переходим, то есть тем более мы становимся необходимым образом причастными к божественной природе. Таким образом, дело мудреца — пользоваться вещами и, насколько возможно, наслаждаться ими, — но не до отвращения, ибо это уже не есть наслаждение. Мудрецу следует, — говорю я, — поддерживать и восстановлять себя умеренной и приятной пищей и питьями, а также благоуханием и красотой зеленеющих растений, красивой одеждой, музыкой, играми и упражнениями, театром И другими подобными вещами, которыми каждый может пользоваться без всякого вреда другому. Ведь тело человеческое слагается из весьма многих частей различной природы, которые беспрестанно нуждаются в новом и разнообразном питании для того, чтобы все тело было одинаково способно ко всему, что может вытекать из его природы, и следовательно, чтобы душа также была способна к совокупному постижению многих вещей”.

Этого “лучшего образа жизни” не мог вести Спиноза: обстоятельства его жизни сложились так, что сохранить свою духовную свободу и независимость он мог только при жизни, полной лишений и нужды. Бремя материальных лишений и нравственных ударов Спиноза нес с замечательной выдержкой.

“Никто не видал его ни сильно опечаленным, ни особенно веселым, — рассказывает Колерус. — Он умел удивительно господствовать над своими страстями, владеть собой в минуты досады и неприятностей, встречавшихся на его жизненном пути, и не допускал никаких внешних проявлений своего душевного настроения. Если же ему случалось выдать свое огорчение каким-нибудь словом или движением, он тотчас же удалялся”.

Спокойное и ровное настроение, в котором всегда видели Спинозу, как видно уже из приведенного отрывка, не было апатичным равнодушием тряпичной души, смиренно преклоняющейся перед житейскими бедами, не имеющей за собой ничего, что она желала бы видеть осуществленным во внешнем мире. В этой смелой и гордой душе жили страсти. Об этом свидетельствует уже железный, сильный и мужественный язык произведений Спинозы, местами доходящий до красноречия политического трибуна, часто переходящий в беспощадный сарказм. Но эти страсти обуздывала сильная воля, а светлый ум направлял их в единственно возможное, соответствующее требованиям разума и справедливости русло. Ненависть к людям Спиноза осуждал, так как “не обольщался ложным призраком человеческой свободы”. Но к теореме, гласящей, что “ненависть никогда не может быть хороша”, он делает многозначительную оговорку, что имеет в виду только ненависть к людям. Нет ничего полезнее для человека, чем человек, и люди, виновные в вопиющих несправедливостях по отношению к нам, при других общественных условиях могли бы быть надежнейшими нашими помощниками, вернейшими союзниками. Не люди виновны в общественных неправдах, виновны в них формы общественной жизни, общественные условия и создаваемые теми и другими понятия, разъединяющие людей, в сущности являющихся сотрудниками на общей ниве. “Не плакать и не смеяться” поэтому следует по поводу недостатков человеческой природы, а вникать в причины явлений и вести против этих причин разумную, целесообразную, не ослепляемую страстями борьбу. Равнодушного отношения к общественным неправдам Спиноза не допускал. В “Богословско-политическом трактате” он вменяет в обязанность гражданину бороться против неправды всеми доступными законными средствами, и себя лично он не считал вправе уклоняться от этой обязанности гражданина. Против административной высылки своей из Амстердама он считал своим долгом протестовать. Когда после смерти отца сестры Спинозы оспаривали права его на наследство, утверждая, что отлучение влечет за собой лишение всех гражданских прав, то Спиноза, так старательно избегавший всего, что могло нарушить мирное течение его жизни, предъявил иск, чтобы не создавать опасного в политическом отношении прецедента. Иск Спиноза выиграл и тогда уступил причитавшуюся ему долю наследства сестрам. Только сознание гражданского же долга — в более широкой сфере — могло заставить Спинозу отложить окончание давно задуманных произведений и выступить против глубокой общественной язвы своего времени — религиозной и политической нетерпимости — с “Богословско-политическим трактатом”.

“Беседы Спинозы, — рассказывает Колерус, — были кротки и спокойны. Он любил простых людей и, почувствовав усталость после занятий, часто спускался к хозяевам выкурить трубку и “беседовал с ними о всяких пустяках”. В обращении он был очень прост и приветлив, часто разговаривал со своей хозяйкой, когда она была больна после родов, и со всеми жившими в доме, если с ними случалось какое-нибудь горе или болезнь. Тогда Спиноза старался утешить их и внушить им терпение к перенесению страданий. Он не навязывал сожителям своих убеждений и любил беседовать с ними по поводу проповедей предшественника Колеруса, пастора Кордеса, “мужа ученого, доброго и известного своей примерной жизнью”, причем старался обращать их внимание на вытекающий из проповеди нравственный вывод. Иногда, чтобы иметь материал для этих бесед, Спиноза сам отправлялся послушать Кордеса. Жена ван дер Спика, видевшая в своем кротком жильце чуть ли не святого, обратилась к нему раз с вопросом, может ли она спастись, принадлежа к исповедуемой ею религии. Спиноза ответил ей: “Ваша религия хороша, вы не должны искать другой и сомневаться в своем спасении, если только вы не будете довольствоваться внешней набожностью, но будете в то же время вести кроткую и мирную жизнь”.

Кроме этих простых людей, свидетелей его будничной жизни, которых Спиноза привязал к себе своей кротостью и простотой, кроме ряда лиц, обращавшихся к нему за разъяснением научных вопросов или по поводу своих личных невзгод и встречавших всегда со стороны Спинозы полную готовность помочь им, у Спинозы был еще кружок интимных друзей. От этих друзей у него не было ничего заветного: им посылались не только законченные произведения, но и первые их наброски, отдельные положения, письма, получавшиеся Спинозой, и его ответы. В этот кружок “посвященных” Спиноза, естественно, вводил не легко, а в последние годы жизни, под влиянием тяжелых обстоятельств, усиливших его замкнутость, доступ в кружок сделался еще более затруднительным. От вводимых в него Спиноза требовал не только значительного умственного развития, но и известных нравственных качеств. Любопытна с этой стороны история отношений между Лейбницем и Спинозой.

Вряд ли можно найти в истории новой философии более противоположные натуры, чем эти два “короля европейской мысли” XVII века. Один — убежденный боец за. свободу мысли и слова, другой — двадцатидвухлетним юношей (такая молодость и такая... зрелость!) сочиняет проект строгой цензуры против “крайних учений”. У одного личное “я” совершенно отсутствует, отсутствие тщеславия доходит до того, что он запрещает выставить на своих посмертных произведениях свое имя, “ибо кто желает помогать людям советом, не будет привлекать внимание людей с тою целью, чтобы известное учение получило от него свое имя”, и в то же время это — гордый мыслитель, считающий “награду” оскорблением, восстающий против постановки памятников великим людям, “потому что за заслуги награждают только рабов”. Другой вечно носится со своим блестящим и в то же время столь мелочным и ничтожным “я”, гоняется за мелкими отличиями, весь погружается в омут придворных интриг... Искание нравственной правды проходит красной нитью через всю жизнь, через все творчество Спинозы. Над вопросом об “истинном благе” останавливался еще юноша и посвятил ему свое первое рукописное произведение; ему же посвящен самый зрелый великий его посмертный труд. Но в то же время Спиноза убежден, что “все согласное с разумом не может принести делу добродетели ничего, кроме величайшей пользы”. Лейбниц всю свою жизнь “спасает” религию и нравственность от посягательств разума; друг патеров и сильных мира, старающийся угодить своими философскими исследованиями иезуитам, он сыплет направо и налево обвинениями в атеизме и безнравственности “не столько под влиянием страстности самого религиозного чувства”, как говорит глубокий знаток человеческого сердца, Спиноза, “сколько под влиянием чисто человеческих страстей” и нарекает себя за свои заслуги перед “религией и нравственностью” Теофилом (боголюбом)... И судьба обоих была различна. Спиноза жил и умер пролетарием, Лейбниц к концу жизни получил возможность украсить свою фамилию частичкой “von”. Когда учение Спинозы лежало погребенным под слоем позора и клеветы, правоверная философия Лейбница, более поздняя по времени, более старая по духу, неограниченно царствовала над европейскою мыслью, и Лейбниц не стеснялся называть учение своего великого предшественника, и без того внушавшее всем ужас, опасным и вредным. Кто из них был счастливее? Каждый, вероятно, был счастлив и несчастлив по-своему. Спиноза страдал оттого, что ему “мешают помогать людям советом”, Лейбниц, не удовлетворяясь частицей “von”, мечтал о титуле барона. Но в числе горьких элементов жизни Лейбница известную роль играл и Спиноза. Всю жизнь Лейбниц страдал оттого, что в “Переписке” Спинозы, по недосмотру печатавших ее друзей Спинозы (и приятелей Лейбница) напечатано было письмо его к покойному мыслителю. Даже на склоне своей жизни, оканчивая “Теодицею”, Лейбниц, достаточно доказавший свою благонамеренность, “спасший религию и нравственность”, не может отделаться от боязни, что его скомпрометирует знакомство с опасным философом, и он старается выставить на вид невинный характер этого знакомства, умалить значение своего визита к Спинозе. Но, что еще больше огорчает, Лейбницу воздают теми же обвинениями, которыми он сам так злоупотреблял. Его, с такой страстностью открещивавшегося от Спинозы, бранившего Спинозу при всяком случае, обвиняют в “спинозизме”, и не без основания. В его набожную философию вкрались элементы этого мощного учения, и теологи с ужасом отмечают, что люди, не могущие достать сочинений Спинозы, ставших библиографической редкостью, отыскивают “следы спинозизма” в сочинениях Лейбница — Вольфа.

Письмо, доставившее столько грустных минут Лейбницу, было написано им в 1671 году вскоре после того, как Лейбниц узнал, кто автор “Богословско-политического трактата”. Одной из основных черт натуры Лейбница была, по-видимому, страсть к авантюрам. За три года перед тем он написал свой проект цензуры по отношению к крайним учениям и, стало быть, знал, как они опасны и вредны. И все же запретный плод его манит. В письме к своему учителю Томазию он называет “Левиафан” Гоббса чудовищной книгой и чудовищными же объявляет взгляды Спинозы. Тем не менее, ему очень хочется познакомиться с тем и с другим. Гоббсу он пишет льстивое письмо, но, вообще чувствительный к лести, Гоббс почему-то ему не ответил. Раздраженный Лейбниц пишет Томазию, что “по известиям, полученным из Англии, Гоббс впадает в детство”, однако спустя два года опять старается завязать знакомство с престарелым английским мыслителем, обнаруживая при этом “настойчивость, граничащую с назойливостью” (проф. Штейн).

Спинозе он посылает при любезном письме свою статью по оптике, и Спиноза с обычной своей вежливостью отвечает молодому писателю, высказывает свое мнение об его статье и предлагает выслать ему свой “Богословско-политический трактат”, так как, ввиду полного молчания Лейбница об этом предмете, полагает, что тот его не знает. Лейбниц знаком с “Трактатом”, но он — осторожный дипломат. Письмо его стоит прочесть: как глубоко несчастлив был этот человек, если это ничтожное письмо, совершенно не касающееся философских и богословских вопросов, могло отравить ему существование... Трудно решить, продолжалась ли переписка, но, во всяком случае, она продолжалась недолго. В 1675 году Лейбниц знакомится в Париже с графом Чирнгаусом, одним из членов близкого к Спинозе кружка. Чирнгаус, разрушивший своими восторженными рассказами о Спинозе предубеждения Ольденбурга, сильно заинтересовал ими и Лейбница. Недавно найден набросок последнего, в котором Лейбниц записал основные положения философии Спинозы в том виде, в каком он их запомнил из разговора с Чирнгаусом. Но Лейбницу хотелось бы познакомиться с имеющимися у Чирнгауса рукописями (копиями) неизданных произведений Спинозы, и Чирнгаус через Шуллера обращается к Спинозе с просьбой разрешить ему показать эти рукописи Лейбницу. Дело в том, что члены кружка дали Спинозе торжественное обещание никому не показывать имеющихся у них рукописей без его разрешения. Объясняется это, конечно, не таинственностью учения Спинозы. Это “таинственное” учение (речь идет главным образом об “Этике”) Спиноза все время желает опубликовать, и таинственным делают его теологи и “тупоумные картезианцы”, пишущие на него доносы принцу и магистрату. И если Спиноза затрудняется давать доступ к этим рукописям недостаточно известным ему лицам, то потому, что он не желает, чтобы это учение сделалось таинственным навсегда. Если уже под влиянием одних слухов о содержании “Этики” печатание ее встречает препятствия, то слухи эти, поддержанные лицами, могущими доказать, что они знакомы с “Этикой”, в состоянии погубить ее еще в рукописи, сделать недоступным знакомство с нею даже для последующих поколений. И вот Чирнгаус, прося у Спинозы разрешения, сообщает, что Лейбниц обладает всеми качествами, которых, по-видимому, требовал от посвященных Спиноза:

“Г-н Лейбниц не перестает работать над усовершенствованием своего ума, что он считает самой полезной и благодарной работой; в нравственном отношении г-н Лейбниц весьма усовершенствован, — настолько, что в разговоре свободен от влияния аффектов и руководствуется одним только разумом. В вопросах физических, а еще более метафизических — о Боге и душе — он также весьма искусен. Означенный Лейбниц весьма высоко ценит ваш “Богословско-политический трактат” (дипломат!), о котором он, если помните, некогда писал вам”.

Спиноза отвечает на эту просьбу в высшей степени сдержанно. Лейбница он знает по письмам, и тот произвел на него впечатление человека свободомыслящего и сведущего во всякого рода науках.

“Но каким образом, будучи франкфуртским советником, он попал во Францию? Желательно было бы прежде разузнать, что он делает во Франции, и услышать о нем мнение нашего Чирнгауса после того, как последний ближе познакомится с ним и глубже всмотрится в его характер”.

Ответного письма Чирнгауса мы не знаем, но сведения, которые он мог сообщить, были не особенно утешительного характера. Лейбниц попал во Францию ради политических интриг. Он хотел втянуть Францию в войну с Турцией, соблазнял ее завоевать Египет и мечтал об аудиенции у короля-солнца, ненавистного всей свободомыслящей Европе преследователя гугенотов и коварного врага горячо любимой Спинозой родины. Кроме того, Лейбниц носился с проектом воссоединения протестантской и католической церквей, что могло иметь следствием только усиление и без того сильной клерикальной реакции и совместную борьбу с крайними учениями в тогдашнем непомерно широком смысле этого слова (это и было выдвинуто в проекте). К “Этике” Лейбниц не был допущен — “какой-то добрый гений вроде сократовского, — пишет Куно Фишер, — внушил Спинозе эту сдержанность”. Аудиенции у короля-солнца Лейбниц также не добился и направил свои стопы в сторону светила несравненно меньшей величины, герцога ганноверского, который назначил его своим библиотекарем. Отправляясь в Ганновер, где его ждала блестящая и столь ценимая им участь: чин гофрата, потом гехеймрата и, наконец, драгоценная частичка “von”, — Лейбниц поехал через Англию и Голландию, где хотел увидеться со Спинозой. Спиноза, бывший тогда на краю могилы, по-видимому, колебался принять его, но наконец свидание состоялось. О чем была речь на нем, мы в точности не знаем. В “Теодицее” Лейбниц старается придать этому компрометирующему свиданию невинный характер и говорит, что Спиноза рассказал ему много интересных политических анекдотов. Из писем Лейбница к аббату Галлуа и из недавно найденного философского наброска, написанного Лейбницем во время разговора со Спинозой, видно, что в разговоре этом были затронуты и философские вопросы. Можно пожалеть, что мелочные соображения помешали Лейбницу оставить нам более точные сведения об этом свидании — одном из интереснейших свиданий: встретились не только две противоположные натуры, но и два противоположных миросозерцания, — старое, сидящее своими корнями все еще в схоластике и теологии, стремящееся к обоснованию схоластических догматов, и новое — отрешившееся от всякой связи со схоластикой, выросшее на почве научного движения. Гомперц справедливо полагает, что это свидание могло бы быть благодарной темой для талантливого художника, и набрасывает проект картины. Вольным изложением этого наброска (у нас нет в настоящее время под руками статьи Гомперца) мы и закончим настоящую главу.

Поздняя осень. Задняя комнатка в домике ван дер Спика. В окна видны оголенные деревья: действие происходит в богатой растительностью Гааге. Скудная обстановка. Видное место в ней занимают станок для шлифовки стекол, первобытного устройства микроскоп, отшлифованные стекла. Книг немного. На стенах несколько гравюр и эстампов, о которых упоминает Колерус, перечисляя инвентарь. Несколько странный контраст с общей жалкой обстановкой представляет солидная семейная кровать, которую одну Спиноза и оставил себе из приходившегося на его долю наследства, “un lit qui était vraiment bon”, как говорит Колерус. В комнате два человека. Старший, хозяин, с правильными чертами смуглого лица южного типа (Лейбниц говорил впоследствии, что по наружности Спинозы можно было заключить, что предки его росли под андалузским небом), с густыми, вьющимися волосами и длинными черными бровями.

Лицо его носит на себе печать изнурительной болезни, которая через несколько месяцев сведет его в могилу, но оно спокойно и ясно, это лицо “свободного человека, никогда не думающего о смерти”. Простая одежда его, носящая явственные следы все разрушающего времени, представляет резкий контраст с изящным дорожным костюмом гостя, тридцатилетнего человека, но уже со слегка полысевшей головой (ее можно прикрыть париком), дорожащего своей внешностью. Они только что оживленно разговаривали, и теперь гость садится к письменному столу и набрасывает свои мысли на бумагу, время от времени поднося ее к своим близоруким глазам.

“Как жаль, — заканчивает Гомперц свою статью, — что честный живописец ван дер Спик не подслушал, о чем говорят собеседники... Мог ли он, впрочем, знать, что в этот момент под его скромной кровлей нашли себе приют две эпохи в истории человеческой мысли, причем, по странной прихоти судьбы, в лице старшего из собеседников воплотилась более молодая эпоха, в лице младшего — старая...”

ГЛАВА. СМЕРТЬ. АНАФЕМА И АПОФЕОЗ

Смерть Яна де Витта. Загадочный эпизод. “Опасный человек”. Смерть Спинозы. “Посмертные произведения”. Судьбы философии Спинозы в XVII и XVIII веках. Гаттемисты. Возрождение философии Спинозы. Поздняя почесть.

Одним из наиболее грустных событий последних лет жизни Спинозы была смерть Яна де Витта в 1672 году. Ян де Витт был растерзан настроенной его врагами чернью в то время, когда он возвращался из тюрьмы, где посетил брата своего Корнелия, заключенного по тому же обвинению в измене. Об обстоятельствах, вызвавших трагическую смерть братьев де Виттов, мы говорили в первой главе. Известие об этом событии — если верить Лейбницу — лишило Спинозу обычного самообладания. Он волновался и ночью пришел в такое возбужденное состояние, что порывался отправиться на площадь, где был убит великий патриот, и приклеить там прокламацию, в которой убийцы названы были “презреннейшими варварами”. Ван дер Спик, отчаявшись в возможности убедить Спинозу в безрассудстве такого поступка, решился запереть своего обыкновенно столь спокойного и сдержанного жильца.

Ко времени того же разбойничьего нападения Людовика XIV на Голландию относится другой эпизод, остающийся до сих пор невыясненным. В 1673 году во время военных действий Спиноза получил письмо, приглашавшее его приехать в Утрехт, где находилась тогда французская главная квартира, для свидания с принцем Конде, желавшим познакомиться со Спинозой. Приглашал Спинозу швейцарец, полковник Ступ, состоявший на французской службе, занимавшийся в часы досуга философией и уже до этого переписывавшийся со Спинозой. Спиноза принял приглашение. Что происходило в Утрехте, остается до сих пор загадкой. Ван дер Спик, ссылаясь на слова самого Спинозы, рассказывал Колерусу, что Спиноза не застал принца, уехавшего по делам, и что маршал Люксембург, по поручению последнего, предложил Спинозе посвятить какое-либо сочинение французскому королю, за что ему обещана была пожизненная пенсия. Не имея ни малейшего расположения посвящать что-либо королю Франции, Спиноза отклонил предложение. Французские современники, напротив, рассказывают, что неоднократно видели Спинозу беседующим с принцем. Когда Спиноза вернулся в Гаагу, среди черни возникло волнение. Близкие отношения его к покойному вождю республиканской партии были хорошо известны, и толпа, обвинившая в прошлом году Яна де Витта в измене, теперь обвиняла Спинозу в шпионстве и говорила, что необходимо избавиться от такого опасного человека. Ван дер Спик был не на шутку испуган и боялся, что разъяренная толпа ворвется в его дом. Но Спиноза спокойно ответил ему: “Не беспокойтесь на мой счет; мне весьма легко оправдаться: многим гражданам и некоторым членам правительства хорошо известно, что побудило меня к поездке. Но в случае чего, при малейшем шуме черни у вашей двери, я сам пойду к ней навстречу, хотя бы даже она намерена была поступить со мной, как с несчастными де Виттами. Я — честный республиканец и никогда не имел в мыслях ничего, кроме пользы и славы моей родины”. Мотивы этой загадочной поездки до сих пор не выяснены. При любви Спинозы к независимости, при его стремлении избегать всего, что могло бы нарушить спокойствие его уединенной жизни, нельзя допустить, чтобы он поехал в неприятельскую армию ради знакомства с принцем Конде. Более правдоподобно предположение, что республиканское правительство решило воспользоваться обращенным к Спинозе приглашением для переговоров с вождем неприятельской армии и что Спиноза не счел себя вправе отказаться от этого поручения. Слова его, обращенные к ван дер Спику, подтверждают такое предположение. Толпу, должно быть, успокоили, потому что она дала “опасному человеку” умереть естественной смертью. Жить Спинозе оставалось недолго.

От природы хилого и болезненного сложения, Спиноза более двадцати лет страдал наследственной в его семье чахоткой. В письме к доктору Брессеру он уже в 1665 году сообщает о сильной лихорадке, мучившей его, несмотря на кровопускания, и просит прислать обещанное снадобье из роз. “Но теперь, — шутливо прибавляет он, — благодаря строгой диете я прогнал ее и пустил гулять во все четыре стороны; куда она пойдет, не знаю, лишь бы сюда не возвращалась”. Но, несмотря на строгую диету, лихорадка возвращалась в это слабое тело неоднократно, и если сожители Спинозы не замечали его опасного состояния, то потому что в этом теле жил сильный и мужественный дух. Друзья Спинозы, врачи, давно знали, что он не жилец на свете, а в конце января 1677 года один из них, Шуллер, сообщает Лейбницу: “Не могу скрыть от вас опасения, что мы скоро лишимся Спинозы”. 21 февраля 1677 года его не стало. Накануне Спиноза спустился еще к хозяевам, вел с ними продолжительную беседу и рано лег спать. Должно быть, он чувствовал себя уже нехорошо, потому что вызвал из Амстердама Л. Мейера. Мейер приехал на следующий день, велел хозяевам купить старого петуха и приготовить бульон и остался наедине со Спинозой, так как ван дер Спики, не подозревая всей опасности положения своего жильца, отправились в церковь. Когда они вернулись, Спиноза был уже мертв. “Он мирно испустил дух”, — говорит другой биограф Спинозы, Кортгольт, и прибавляет: “Ученые много спорили о том, достоин ли такой смерти атеист”.

Ученые не только много спорили об этом вопросе, но и решили его в отрицательном смысле. Вскоре после смерти Спинозы распущен был о последних днях его жизни ряд небылиц. Спиноза изображался кающимся грешником, вздыхающим, когда в его присутствии произносят имя Божие, и т. д. Наконец, не желая допустить, чтобы нечестивый атеист удостоился мирной естественной смерти после двадцатилетней чахотки, распустили слух, будто он отравился. Колерус с негодованием опровергает все эти выдумки. На основании рассказов ван дер Спиков он заявляет, что Спиноза в течение последнего изнурительного периода своей болезни выказывал твердость духа поистине стоическую и всегда увещевал других, если им случалось жаловаться или проявлять в болезнях недостаток мужества и излишнюю чувствительность.

Умер пролетарий, и смерть его сопровождалась обстоятельствами, столь обычными в жизни трудящихся масс. Тело покойного было арестовано аптекарем, заявившим, что он не позволит похоронить его, пока ему не будет уплачено несколько гульденов за лекарства, взятые во время болезни. В судьбе Спинозы тесно переплетались факты самого противоположного свойства — безграничные восторги и возмутительная клевета, почести и обиды,— и освобожденные друзьями из-под ареста останки были погребены с некоторою торжественностью: “За гробом следовало много знатных лиц и шесть карет”. Имущество Спинозы было описано и продано; вырученной суммы едва хватило на покрытие мелких долгов, оставшихся после покойного, и сестра его поспешила отказаться от своих прав на наследство.

В последние дни своей жизни Спиноза просил ван дер Спика немедленно после его смерти выслать ящик с рукописями его произведений в Амстердам. Ван дер Спик добросовестно исполнил поручение, и в конце того же года вышли в свет “Посмертные произведения” — “Opera posthuma”. Ввиду того, что Спиноза решительно запретил выставить на них свое имя, они вышли в свет без имени автора, с одними его инициалами. В состав “Посмертных произведений” вошли: “Этика”, “Переписка” и три неоконченных произведения: “Трактат об исправлении разума”, “Политический трактат” и “Грамматика еврейского языка”.

“Трактат об исправлении разума” должен был представлять собой методологическое введение к “Этике” и начат был давно, но потом Спиноза оставил его, найдя, очевидно, что производительнее творить на основании метода, чем излагать сам метод. Вообще дедуктивному методу не везло. В “Рассуждении о методе” Декарта собственно методу отведено несколько страниц, прочее — занимательная автобиография мыслителя. Спиноза бросил свое методологическое сочинение, не дописав его до конца. Факт этот нельзя признать случайным. Если “отец новой философии” и творец “Этики” не могли написать методологического трактата и принуждены были, первый — заполнить пустое пространство автобиографией, второй — оборвать сочинение в самом начале,— то произошло это оттого, что оба они неверно признавали дедуктивный метод исключительным орудием открытия новых истин. Всякая попытка представить его в этом свете должна была окончиться неудачей. В творчестве обоих дедуктивный метод играл если не второстепенную, то, во всяком случае, не исключительную роль. В частности, в положения философии Спинозы вложена масса конкретного материала, точных наблюдений; при постройке системы видную роль играли убранные потом индуктивные леса, и этому обстоятельству философия Спинозы обязана богатством своего содержания, своей близостью к современному научному миросозерцанию.

“Политический трактат” Спиноза начал писать незадолго до смерти и не успел его закончить. Трактат этот не имеет ничего общего с фантазиями на общественные темы, к категории которых принадлежат “Республика” Платона, “Утопия” Томаса Мора и так далее. Ближе всего Спиноза подходит в нем к конституционным писателям XVII века. Он строго старается держаться фактической почвы и обнаруживает основательное для своего времени знакомство с историей государственных форм. Постановка вопроса характерна для XVIII века, это — та же постановка вопроса, которая позволила Стевину разрешить задачу о наклонной плоскости, о которую разбивались усилия предшествующих исследователей в течение нескольких веков: Спиноза изучает условия равновесия общественных сил, статику государственной жизни. Философия Спинозы, как и современная ему наука, посвящена статике. Идея развития, которой наука XIX века дополнила научное миросозерцание XVII века (сохраняющее свое значение, поскольку дело идет о статике мировых сил), чужда как последнему, так и философии Спинозы. Из “Политического трактата” до нас дошли только главы о монархии (представительной) и аристократии. От главы о демократии до нас дошли только начальные строки, дописать ее Спиноза не успел. Но из полных воодушевления страниц “Богословско-политического трактата”, а также из вскользь брошенных замечаний “Политического трактата” мы знаем, что демократия была той формой государственного строя, которой Спиноза всего более сочувствовал.

“Грамматику еврейского языка” Спиноза писал по чувству долга. В “Богословско-политическом трактате” он выясняет, что для толкования Писания необходимо знакомство с языком, на котором оно было написано, и поэтому считал своей обязанностью облегчить ученому миру это знакомство. По тем же мотивам Спиноза предпринял перевод Св. Писания на голландский язык, но в одну из грустных минут, бывавших и в жизни этого спокойного, умевшего владеть собой человека, он сжег свой труд. Колерус считал сожженным еще один труд Спинозы: “Трактат о радуге”, написанный им на голландском языке, — но, как выяснилось недавно, трактат этот был напечатан спустя несколько лет после смерти Спинозы. Спустя несколько месяцев после выхода в свет “Посмертные произведения” были запрещены, как “книга кощунственная, атеистическая, подрывающая существенные пункты веры и авторитет чудес”. Они включены были также в папский “index” и фигурируют в нем до сих пор, “наряду со многими величайшими и некоторыми грязнейшими произведениями всемирной литературы”, как замечает Поллок.

В общем Спинозой написано немного. Короткая жизнь, вся вторая половина которой проведена была в борьбе с изнурительной болезнью, и необходимость зарабатывать себе средства к существованию тяжелым физическим трудом в достаточной степени объясняют этот факт. Следует также принять во внимание, что геометрическая форма “Этики” требовала громадной, в сущности малопроизводительной, затраты труда на изложение давно продуманной системы, так как необходимым условием принятой Спинозой формы изложения было строгое соподчинение отдельных положений и мыслей. Но большое влияние на количественную бедность творчества Спинозы имело еще одно обстоятельство. Литературная работа немыслима в одиночестве. Писатель нуждается в известной духовной атмосфере, в постоянном общении с читателем, в обмене с окружающим миром, от которого он получает впечатления, стимулирующие его умственную деятельность, вызывающие в нем подъем духа, укрепляющие убеждение писателя в плодотворности его труда. Всего этого был лишен Спиноза: небольшой кружок учеников, втихомолку изучавших его произведения, не мог ему заменить “читателя”.

Это духовное одиночество не окончилось со смертью Спинозы. Современному читателю трудно даже представить себе отношение к Спинозе, господствовавшее в европейской литературе XVII и почти всего XVIII века. Важнейшие представители европейской мысли этого периода знают о Спинозе только то, что это был дерзкий атеист-картезианец, написавший богохульные произведения и поэтому преданный заслуженному забвению. Знакомство с произведениями Спинозы считалось предосудительным. В биографии знаменитого голландского врача Боэргава сообщается следующий факт. Боэргав в молодости мечтал о богословской карьере и в университете изучал богословие. Раз во время разговора, слыша ожесточенные нападки против Спинозы, Боэргав, сам не читавший его произведений, полюбопытствовал, читал ли их его собеседник. Этого было достаточно, чтобы богословская карьера закрылась для неосторожного студента навсегда. Он прослыл атеистом, принужден был бросить богословие и заняться изучением медицины.

Лица, имевшие возможность ближе познакомиться и с личностью Спинозы и с его произведениями, в лучшем случае молчат. Друг Спинозы, Чирнгаус, издает книгу, многие страницы которой представляют плагиат по отношению к “Трактату об исправлении разума”, и нигде не упоминает имени оклеветанного учителя. Лейбниц в своей оценке Спинозы присоединяется к числу хулителей своего великого предшественника. По отношению к Спинозе устанавливается особый тон, с которым из области современных нам явлений можно сравнить разве тон католической реакционной печати по отношению к Ренану, Штраусу или Дарвину. Но времена существенно изменились. Жизнь стала сложнее, нет уже того “единства мысли”, об исчезновении которого сокрушаются ретрограды всех лагерей и которое было единством невежества и нетерпимости. Возникли разнообразные умственные и общественные течения, среди которых всякое смелое и искреннее искание истины всегда найдет себе горячую поддержку. В настоящее время немыслимо уже задержать на сто лет рост молодых и сильных побегов.

Наивно было бы приписывать указанное нами отношение к философии Спинозы исключительно влиянию запретительных мер. И они, конечно, имели влияние, затрудняя доступ к его произведениям. Но существенные причины этого явления лежат глубже — в самой философии Спинозы. Она выросла, правда, на почве научного движения XVII века и проникнута его принципами, но в то же время она распространила эти принципы на области, которых не касалась современная ей наука, вывела из этих принципов неизбежные следствия и высказала их определенно и ясно. История человеческой мысли показывает, что распространение признанных в известной области истин на другие, хотя бы смежные и родственные области требует известной постепенности, известного культурного процесса; необходимо время, чтобы человечество претворило эти истины в свою плоть и кровь, примерилось с неизбежно вытекающими из них следствиями. В особенности затруднительным, по-видимому, оказывается для человечества примириться с вычеркиванием сознательного элемента из области мировых и общественных явлений, с низведением сознательного фактора на второстепенную роль, на роль спутника, с закономерною необходимостью сопровождающего более глубокие, протекающие вне сознательной сферы процессы. Только недавно человечество начало примиряться с учением о закономерности исторических явлений; убеждение в закономерной эволюции экономических форм составляет приобретение вчерашнего дня. И всякий раз, когда мысль делала шаг в этом направлении, человечеству казалось, что рушатся драгоценнейшие его идеалы. Оно отворачивалось от открывавшейся перед ним частички истины с тем же содроганием, с каким некогда, по словам легенды, юноша в Саисе отвернулся от обнаженного лика богини. Так ли страшен в самом деле этот лик? Несомненно, что примирение с ним и возможно, и совершается — правда, с ужасающей медленностью и постепенностью...

На участь произведений Спинозы в ближайшую к нему эпоху влияло еще одно обстоятельство. Аристократ в области мысли, Спиноза с недоверием относился к пониманию “толпы”; по форме и по изложению его сочинения были недоступны массе читающей публики. Сам того не замечая, он обращался к другой, несравненно худшей толпе, — толпе заплесневелых рутинеров, с отвращением встречающих всякий проблеск свежей и смелой мысли. Декарт выказал несравненно более верное понимание своей эпохи, когда решил заговорить на народном языке, выступить не перед схоластиками-метафизиками, а перед большой читающей публикой. Любопытно, что если может быть речь о распространении идей Спинозы в конце XVII и начале XVIII века, то именно среди наименее культурной части той “толпы”, к которой он относился с таким недоверием. И толпа, чутко поняв, что к ней обращается человек редкой искренности и глубокого убеждения, отнеслась к идеям Спинозы с обычной своей серьезностью и глубиной. Она не сделала их предметом салонной диалектики и тонкого остроумничания, но положила их в основу своей жизни, ответила на них сектантским движением. Как выяснил недавно ван дер Линде, в Голландии возникло религиозное движение, в основу которого было положено нравственное учение Спинозы. Вождем движения был пастор Понтиан ван Гаттем, от которого сектанты получили название гаттемистов. Число сектантов было, по-видимому, велико, так как только одна из проповедниц, служанка Дина Янс, обратила до семи тысяч человек. Кальвинистская церковь долго боролась с этим движением, пустившим глубокие корни. Ван дер Линде с сокрушением отмечает, что элементы нравственного учения Спинозы вкрались со временем даже в учение ортодоксальной кальвинистской церкви.

Час возрождения для философии Спинозы пробил в конце XVIII века. Культурный процесс, оказавшийся необходимым для примирения с ее выводами, завершился. Достаточно было одного толчка для того, чтобы брань и ругань сразу заменились восторгом и поклонением. Этот толчок был дан благородным борцом за свободу мысли, воскресителем Шекспира — Лессингом. Вскоре после смерти Лессинга Якоби опубликовал свой разговор с ним, происходивший в 1780 году. Тешась остолбенением, в которое погружали его собеседника похвалы Спинозе, Лессинг заявил Якоби, что “существует одна только философия — философия Спинозы, и что если бы ему пришлось искать учителя, то он обратился бы к Спинозе”. Эти заявления до такой степени компрометировали Лессинга, что друзья его, в том числе известный еврейский реформатор и философ-популяризатор Мендельсон, сочли нужным вступиться за память покойного писателя, снять с него тяжелое обвинение в спинозизме, взведенное Якоби. Завязалась оживленная полемика, и следствием ее, как свидетельствует Гердер уже в 1800 году, было то, что Спиноза, имя которого еще недавно упоминалось с отвращением, стал предметом восторженного поклонения.

Одним из первых его восторженных поклонников был Гете. Он познакомился с “Этикой”, как рассказывает он сам в своей автобиографии, в период юношеских душевных бурь, и “Этика” дала ему успокоение. “Передо мной, — говорит он, — открылась свободная и смелая перспектива нравственного и физического мира. Особенно привлекало меня безграничное отсутствие себялюбия, сквозившее в каждой фразе. Чудные слова: “Кто истинно любит Бога, тот не будет стремиться к тому, чтобы Бог в свою очередь любил его”, стали средоточием моих дум”. Много лет спустя Гете попалось в руки какое-то старинное полемическое произведение против Спинозы, и он опять принялся за чтение “Посмертных произведений”. Воспоминания о юношеских впечатлениях ожили с прежней силой.

“Я погрузился в чтение, — продолжает он, — и мне казалось, что никогда еще я с такой ясностью не понимал вселенной. Мой взгляд на мир — не взгляд Спинозы, но если бы мне нужно было назвать книгу, ближе всех подходящую к моим взглядам, то я назвал бы “Этику”. Я предпочитаю чтить Бога с этим так называемым атеистом и предоставляю Якоби и его союзникам то, что им угодно называть религией”.

Гете не раз потом возвращался к Спинозе, и “Этика” стала любимой книгой его старости. В свою неоконченную поэму о “Вечном жиде” Гете хотел включить сцену, посвященную Спинозе: он долго обдумывал ее, но сцена осталась ненаписанной. Следы изучения Спинозы встречаются во многих произведениях Гете.

XIX век, казалось, решил загладить несправедливость своих предшественников по отношению к Спинозе. В увлечении философией Спинозы, как некогда в борьбе против нее, сходятся люди самых разнообразных лагерей и убеждений. Уже Якоби, лично не сочувствовавший взглядам Спинозы, причисляет его к лику святых.

“Да будешь ты благословен, — восклицает он, — великий, святой Бенедикт! Каковы бы ни были твои взгляды на природу высшего существа, как бы ты ни заблуждался на словах, истина Его была в твоей душе и любовь к Нему была твоя жизнь”.

С подобным же увлечением будущий великий протестантский богослов Шлейермахер приглашает

“...принести жертву тени святого, отверженного Спинозы! Его проникал великий мировой дух, вселенная была его единственной и вечной любовью; он был полон религии и Святого Духа, и потому стоит он — одинокий и недосягаемый — высоко над цехом ученых, без последователей и без права гражданства...”

Шеллинг и Гегель признают философию Спинозы единственной истинной философией и объявляют, что постигнуть философию может только тот, кто хоть раз в жизни погрузился в глубину спинозизма. Но идеи Спинозы проникли и в другие сферы, более родственные ему по духу и по направлению его реформаторской деятельности. Через посредство Шеллинга они проникли в немецкую натурфилософию, и отсюда в естествознание. Знаменитый немецкий физиолог Иоганнес Мюллер в своем “Руководстве к физиологии”, на котором воспиталось целое поколение немецких естествоиспытателей, перепечатывает целиком учение Спинозы об аффектах, заявляя, что он ничего более не может сказать по этому вопросу. Идеи Спинозы о взаимных отношениях между духом и телом и о закономерности психических явлений становятся основными понятиями научной психологии. От них ведет начало современный монизм. Левая группа учеников Гегеля, имевшая по общественным своим симпатиям и научным взглядам мало общего и со своим учителем, и с реакционным ядром школы, примыкает к Спинозе в своей критике библейского предания.

Отмечая эти факты, мы считаем необходимым предостеречь читателя от возможных увлечений. Фактических данных для решения вопроса о размерах влияния возрожденной философии Спинозы на развитие современного научного миросозерцания у нас слишком мало. Но веские априорные соображения заставляют нас значительно ограничить пределы этого влияния. Прежде всего, философия, начинающая действовать на умы спустя столетие после своего возникновения, уже в силу одного этого утрачивает значительную часть своей “живой силы”. Она обращается к читателям на устаревшем языке (которому соответствуют, конечно, устаревшие, получившие впоследствии более полную и точную разработку, понятия). В распоряжении читателей имеется несравненно более богатый фактический материал, не укладывающийся часто в рамки системы, создавшейся на материале, сравнительно скудном. Во-вторых, мы считаем нужным обратить внимание читателя на то обстоятельство, что условия, подготовившие почву для возрождения философии Спинозы, то есть, говоря иными словами, ведшие к сходным выводам, продолжали, конечно, действовать и впоследствии, и притом со все возрастающей интенсивностью. Если один из современных итальянских исследователей (Торрелли) говорит, что всюду в современном научном миросозерцании мы наталкиваемся на Спинозу, то это — увлечение. В тех случаях, когда мы встречаем тождественные взгляды, мы чаще имеем дело с совпадением взглядов, полученных независимо и разными путями, чем с прямым влиянием одного миросозерцания на другое. Не умаляя нашего уважения к гению того, кто при скудном фактическом материале в XVII веке сумел предвосхитить важнейшие положения современной науки и связать их в стройное миросозерцание, эта точка зрения только вводит вопрос в должные исторические рамки...

В сороковых и пятидесятых годах текущего столетия европейская мысль пережила новый кризис. Непрерывно совершавшийся в течение двух столетий рост биологических наук заставил опять подвергнуть пересмотру вековечные вопросы. Нить праздного словоговорения, которую метафизики подхватили у средневековых схоластиков и предполагали было прясть до бесконечности, опять напряглась и порвалась. Наступил новый кризис, подобный тому, который европейская мысль пережила в XVII веке под влиянием необычайных успехов астрономии и механики. Опять резко обозначилась противоположность между новою мыслью, стремящейся претвориться в дело, сознающей всю трудность изучения природы и пользующейся для этого всеми приобретениями все развивающейся науки, и старой метафизикой-схоластикой, лениво прядущей свою нить словоизвержения, пренебрежительно относящейся к науке, отвечающей на запросы пытливой мысли призывом вернуться назад, на запросы возмущенного общественного чувства — елейной моралью смирения и самосовершенствования. Спиноза оказался слишком современным мыслителем, чтобы не быть вовлеченным в эту борьбу. Основные понятия его философии — об отсутствии целей в мироздании, строгой закономерности всех совершающихся в природе явлений, об относительном характере понятий добра и зла и так далее — нашли себе только подтверждение и дополнение в новых биологических и социологических учениях. Спиноза оказался родоначальником и духовным отцом учений, на которые опять посыпались старинные обвинения в безбожном материализме и безнравственности. Это не могло не вызвать охлаждения к нему среди защитников отживающих свой век течений. Современные метафизики стараются, с одной стороны, сделать Спинозу безвредным, объявляя его, по примеру Лейбница, картезианцем, чуть ли не дуалистом, с другой стороны, они противопоставляют его безнравственной, сверх меры последовательной философии набожную философию всепримиряющего Лейбница. Тем не менее, интерес к философии Спинозы не ослаб. С каждым годом все растет и без того громадная литература о Спинозе; в богатых литературах Запада ежегодно выходят в свет посвященные ему исследования и популярные изложения его философии. На русском языке за последние восемь лет вышли два перевода “Этики”, из которых один в текущем году вышел в свет третьим изданием.

Столетняя годовщина смерти Спинозы прошла среди полного забвения. Двухсотлетняя была торжественно отпразднована в 1877 году. Спустя несколько лет, в 1880 году, в Гааге на пожертвования, стекавшиеся из различных стран, был открыт памятник Спинозе. “Поздняя почесть, — говорит Куно Фишер, — в которой из всех великих людей мира он менее всех нуждался, потому что он не дорожил славой”.

ГЛАВА. ФИЛОСОФИЯ СПИНОЗЫ

Метафизический элемент. Основные понятия. Психология. Нравственное учение.

Мы не берем на себя непосильной задачи на нескольких остающихся в нашем распоряжении страницах дать сколько-нибудь полное изложение философии Спинозы. Все, что мы имеем в виду, — это познакомить читателя с содержанием “Этики”. Мы будем вместе перелистывать эту великую книгу и в некоторых местах останавливаться над тем, что нам покажется существенным и важным или странным и малопонятным.

1. Метафизический элемент

Метафизический элемент — не главное в философии Спинозы. Он является для нее даже малохарактерным. Это — наследие, доставшееся Спинозе в удел от его предшественников и перешедшее в последующую философию, где оно живет до сих пор. Знакомство с этим элементом, однако, необходимо; его присутствием объясняются некоторые черты мировоззрения Спинозы и форма, в которую вылились его произведения.

Прежде всего мы отметим убеждение Спинозы в существовании вечных необходимых истин, доступных человеческому разуму. XVII век, как мы уже выяснили раньше, был эпохой редких успехов в области математики и точных наук. Усилия человеческой мысли в области последних сопровождались такими блестящими результатами, что, сопоставляя последние со сбивчивыми нашими сведениями в других областях, естественно было прийти к следующему выводу. Существуют два способа познания мира. Один — путь опыта и наблюдения, приводящий к знанию единичных фактов, более или менее случайному, противоречивому в показаниях различных исследователей и, следовательно, носящему в значительной мере субъективный характер. Другой путь приводит к познанию вечных и необходимых истин, столь же незыблемых, как положение, что сумма углов треугольника равняется двум прямым. Как и последняя истина, они могут быть добыты исключительно через посредство разума. Это отделение разума от ума и воображения, это противопоставление опытных знаний необходимым и вечным математическим и философским истинам не было открытием XVII века; оно перешло к нему от предыдущих веков, от греческой философии. Но научное движение XVII века могло только укрепить такое убеждение, особенно в таких “тонких математических умах”, обладающих в редко встречающейся степени способностью к отвлеченному мышлению, каким был Спиноза. Только последующая английская психология выяснила, что противопоставление опытных знаний математическим истинам ошибочно по существу, что и в том, и в другом случае мы имеем дело с истинами одинакового порядка, что математические истины добыты тем же опытным путем и что достигнутые в области точных наук положительные результаты объясняются большей общностью изучаемых в них фактов, поэтому чаще подлежащих наблюдению и представляющихся с большей ясностью нашему уму.

Благодаря такому воззрению на особый характер математического метода, позволяющего выяснять необходимые и вечные истины вместо случайных обобщений, получаемых опытным путем, и возникла геометрическая форма “Этики”. “Этика” начинается определениями и аксиомами, на которых основываются последующие теоремы. Но доказательства теорем, выводимые из предшествующих теорем, определений и аксиом, носят до такой степени искусственный, натянутый характер, что читателю скоро становится ясным, что мыслить таким образом Спиноза не мог. Когда опытные истины (вроде того, что различные люди могут подвергаться со стороны одного и того же объекта различным аффектам) “выводятся” при помощи “доказательства” из ряда постулатов, теорем и лемм, имеющих часто отдаленное отношение к этим истинам, то для читателя ясно, что он имеет дело не с методом мышления, а с известным методом изложения, достоинства которого к тому же весьма спорны: теории Спинозы — в этом согласны многие исследователи — лучше его доказательств.

Искусственность изложения “Этики” лишает нас возможности проникнуть в тайну творчества Спинозы. Попытки некоторых историков философии воссоздать этот творческий процесс производят комическое впечатление: не уступая методу изложения “Этики” по искусственности, эти попытки вывода положений Спинозы не из тех положений, на которые он сам указывает, а из других положений, его ли собственных, или взятых у Декарта, страдают полным произволом. Курьезнее всего то, что историки философии, так тонко и основательно мыслящие за Спинозу и выводящие всю его систему из немногих основных положений, сами, имея перед собой бесчисленное множество отправных пунктов (все положения всех философов), ни к какой оригинальной системе не приходят и могут прийти только к системам Спинозы, Декарта и т.д. Очевидно, что для создания оригинальной системы недостаточно иметь несколько отправных пунктов и владеть диалектикой. Необходимы еще тонкая наблюдательность и гениальная способность к обобщению, к которой и сводится столь ценимая Спинозой “математическая.” способность отвлекаться от второстепенных, побочных условий и видеть существенные отношения между явлениями. Когда таким путем добыты известные истины, их всегда легко, как доказывает искусственное построение “Этики”, связать с любыми основными положениями при помощи логических схем.

Убеждение в существовании необходимых и вечных истин, постигаемых при посредстве разума, отразилось не только на форме изложения “Этики”. Существуют вечные истины, стоящие вне и выше нашего опыта. Они не представляют собой обобщенных впечатлений, производимых на наш ум внешними явлениями и возникающих при известных условиях. Они безусловны и выражают самую сущность вещей. Равенство суммы углов треугольника двум прямым — вечная истина не в том смысле, что пока находились, находятся и будут находиться люди, способные точно определять отношения между явлениями, они всегда будут наблюдать это равенство. Оно было истиной еще до Евклида, до появления людей. Это истина вечная, как сама природа, потому что она лежит в природе вещей. Идеи, правда, самые общие, то есть возникающие в человеческом уме при всех известных нам условиях, но во всяком случае представляющие продукт человеческого ума, таким образом были перенесены во внешний мир, получили объективное существование.

В тесной связи с такой объективацией идей находится странное положение Спинозы, что “следствие отличается от причины как раз в том, что оно получает от нее”. Так, например, человек по сущности совершенно сходен с другим человеком, отличается он от него по условиям существования. Но сущности своей он не получает от другого человека (она — вечная истина), получает он только существование, то есть то, чем он от него отличается.

Трудно сказать, к чему могло бы привести последовательное, строго логическое развитие этих положений. Может быть, оно привело бы к глубокомысленным и в то же время столь мало говорящим уму изречениям, которыми так богата позднейшая метафизика, вроде, например, “тождества бытия с небытием” и так далее. К счастью, у Спинозы мы встречаем корректив в форме постоянного обращения к опыту и наблюдению. Подобно науке XVII века, философия Спинозы даже в широчайших своих обобщениях связана бесчисленным множеством нитей с реальным миром. Не раз читатель “Этики” будет чувствовать себя стоящим на краю пропасти, и ему будет казаться, что единственный возможный исход — броситься в бездну праздного, глубокомысленного и туманного словоговорения. Но тотчас же ряд теорем, носящих опытный характер, выведет его на путь наблюдения и вдумчивого истолкования природы и покажет ему, что все время, рассуждая на самые отвлеченные темы, Спиноза не упускал из виду конкретной действительности. В частности, рядом с вышеупомянутым метафизическим положением об отношениях между причиной и следствием мы встречаем теорему: “Вещи, не имеющие ничего общего между собой, не могут быть причиной одна другой”, вполне соответствующую действительности. убеждению же в объективном существовании “сущностей” постоянно противодействует стремление Спинозы строго различать “рассудочные понятия” и действительные факты.

Изложенным исчерпывается метафизический элемент философии Спинозы. В дальнейшем мы будем иметь дело с истинами опытного характера и гипотетическими положениями, выдерживающими прямо или косвенно опытную проверку: они или стоят в согласии с наблюдаемыми фактами, или, по крайней мере, им не противоречат, объединяя их в то же время в цельное миросозерцание. Не представляют исключения в этом отношении и те теоремы, на которые неожиданно для себя читатель наталкивается в пятой части “Этики”. Все они допускают точный перевод на язык современного научного миросозерцания, и перевод этот — на основании данных самим Спинозой определений — с успехом делали некоторые из современных комментаторов Спинозы. Тем не менее, ошибочно было бы видеть в них только то, что склонен в них видеть современный читатель. Уже самая торжественность выражений, в которые они облечены, и полумистический их язык показывают читателю, что сухой, рационалистический перевод не может во всей полноте передать мысли Спинозы. Приходится считаться со следами строго религиозного воспитания и с чувством, которым окрашена система. Истины, сплошь да рядом не связанные у нас с эмоциональным элементом, были несомненно связаны с ним у Спинозы, и этот элемент играл, вероятно, важную роль в личной жизни Спинозы, согревая его одинокую и грустную жизнь. Любовь к мировому порядку, — кажущаяся нам, умеющим любить только самих себя и в лучшем случае немногих близких людей, кажущаяся нам, ввиду чрезмерной общности ее объекта, фразой, искажающей к тому же сам смысл слова “любовь”, — не была у Спинозы ни фразой, ни искусственным приемом изложения. Искать аналогичных чувствований мы можем, правда, только в поэзии, и едва ли не наиболее полным, сознательным выражением той же любви к мировому порядку является поэзия родственного Спинозе по мировоззрению, предпринявшего даже перевод “Богословско-политического трактата” на английский язык Шелли.

2. Основные понятия

Как ни различны по внешнему виду вода, лед и водяные пары, все они, как известно, представляют видоизменения одного и того же вещества. Это вещество представляет, в свою очередь, одно из видоизменений единой материи. Но и материя не является конечным элементом нашего анализа. Существует бесконечная, единая, неделимая субстанция, по отношению к которой материя играет ту же роль, какую жидкая вода и лед играют по отношению к химическому соединению Н2О: материя является одним из видоизменений, модусов этой субстанции, лежащей в основе всех явлений как материальных, так и психических.

В противоположность изменчивым преходящим модусам — явлениям, субстанция вечна. Тогда как в модусах вечна только их сущность (субстанция и ее законы), существование же их носит только временный характер, субстанция обладает вечностью как сущности, так и существования. Вечность существования субстанции исключает возможность в применении к ней творческого акта. Она самодеятельна, и модусы возникают в ней в силу заложенных в ней самой законов. Творческий акт исключается также бесконечностью субстанций. Она есть все — кроме нее и ее модусов, ничего не существует; она есть вселенная в самом широком и полном смысле слова; она есть natura naturans (природа производящая) и natura naturata (природа созданная) в одно и то же время.

Остается сделать один шаг и объявить, что вселенная, Бог и субстанция — понятия тождественные. Бог есть имманентная (лежащая внутри вещей) причина последних, а не действующая извне. Отдельные вещи представляют состояния, модусы Бога. Вещь, определенная к какому-либо действию, необходимо определена таким образом Богом, а не определенная Богом сама себя к действию определить не может.

Мыслителя с менее научным складом мысли такая постановка вопроса могла бы привести к отрицанию науки. Раз всякое действие определено Богом, раз творческий акт божества не прекращается ни на мгновение, наука, выясняющая причины явлений, теряет всякое значение. Спиноза тщательно ограждает свой пантеизм от возможности подобного истолкования. Не удовлетворяясь аксиомой третьей, гласящей, что из данной определенной причины необходимо вытекает следствие и обратно, он тотчас же вслед за теоремой, провозглашающей Бога причиной всех явлений, выставляет следующую теорему:

“Все единичное, иными словами, всякая конечная и ограниченная по своему существованию вещь, может существовать и определяться к действию только в том случае, если она определяется к существованию и действию какой-либо другой причиной, также конечной и ограниченной по своему существованию. Эта причина, в свою очередь, также может существовать и определяться к действию только в том случае, если она определяется к существованию и действию третьей причиной, также конечной и ограниченной по своему существованию, и так до бесконечности”.

Мир явлений распадается, таким образом, на бесконечную цепь причин и следствий. Единство лежащей в их основе субстанции и непрерывный творческий акт божества проявляются только в существовании вечных и неизменных законов, определяющих необходимую связь между явлениями. В природе вещей нет ничего такого, в силу чего их можно было бы считать случайными. Они называются случайными только по несовершенству нашего знания. Когда мы не знаем причин, с неизбежностью вызвавших наступление совершившегося факта, когда мы не знаем обстоятельств, не позволяющих совершиться предполагаемому событию, мы называем факт и событие случайными. В природе ничего случайного нет, но все определяется к существованию и действию по необходимым законам. Вещи не могли быть произведены иначе, чем они существуют. Действуя по необходимым законам своей природы, Бог свободен, так как единственное правильное определение свободы состоит в возможности действовать по законам своей собственной природы, без чьего-либо внешнего принуждения.

Предупреждая возможность ошибочного истолкования своих положений и в другом направлении, Спиноза в блестящем прибавлении к первой части “Этики” указывает, что постоянный творческий акт божества не только не предполагает целесообразности всех совершающихся в природе явлений, но, напротив того, исключает возможность приложения человеческих понятий о цели к природным явлениям. Являясь в мир со стремлением искать полезное для себя, люди сознают свои стремления и вытекающие из них цели и не знают причин, располагающих их к этим желаниям и стремлениям. Не зная причин окружающих их явлений, они судят о них на основании своих знаний о себе. Не будучи знакомы с силами и могуществом природы, они пришли к заключению, что человеческое тело с его искусным строением могло быть создано не механическими силами, а только сверхъестественным искусством. Встречая в своем организме и во внешней природе много полезного для себя, они смотрят на естественные предметы как на средства для своей пользы. Они убеждены, что глаза созданы для того, чтобы видеть, растения и животные — для питания, солнце — для освещения, море — для выкармливания рыб и так далее. Они знают, что эти средства найдены ими, а не приготовлены ими самими, и это дает им повод верить, что есть кто-то другой, кто приготовил эти вещи, так как, глядя на них как на средства, они не могли уже думать, что эти вещи сами себя сделали такими. Объективируя далее свои представления и не зная ничего о природе вещей, они увидели в природе добро и зло, причем добром называют способствующее их благосостоянию или почитанию богов, злом — противоположное: они уверены, что в вещах существует порядок и беспорядок. В природе нет ни целей, ни добра, ни зла, ни порядка, ни беспорядка. Существует только бесконечный ряд явлений, тесно связанных между собой причинной связью, существует цепь причин и следствий, развертывающихся из единой субстанции в силу необходимых законов ее природы.

Бесконечно многие модусы единой субстанции могут быть по своим свойствам распределены в группы все большей и большей общности. В конце концов мы доходим до основных свойств субстанции, которые не могут быть сведены одно на другое. Свойств этих, атрибутов у бесконечной субстанции с бесконечно многими модусами должно быть бесконечно много. Но нам доступны только два. В конечном анализе все известные нам явления распадаются на две группы: явлений физических, относимых Спинозою по унаследованной от Декарта и схоластиков терминологии к атрибуту протяжения, и психических, относимых им к атрибуту мышления.

Эти две группы явлений не могут быть сведены одна на другую, так как физические и психические явления различаются одним кардинальным признаком: первые допускают только объективное изучение, вторые доступны субъективному наблюдению. Если бы у нас не существовало самосознания, то у нас была бы только одна группа явлений — физические. Самосознание указывает нам, что в известных случаях физические перемены сопровождаются у нас особого порядка состояниями — психическими, и по аналогии мы допускаем существование психических явлений всюду, где мы встречаем соответствующие физические перемены. Кардинальный признак, отличающий эти группы явлений одну от другой, носит, следовательно, всецело субъективный характер, зависит от способа нашего восприятия. Ошибочно было бы считать это различие лежащим в основе субстанции. Субстанция едина и неделима. Атрибуты — это те свойства, которые в ней “усматриваются нашим умом”. И одни и те же явления, относимые при объективном изучении к атрибуту протяжения, становясь доступными субъективному наблюдению, должны быть отнесены к атрибуту мышления. Мышление и протяжение, таким образом, представляют собой одно и то же, это — две стороны одного и того же факта. В письме к Симону де Врису Спиноза приводит пример, поясняющий его мысль. Предмет, полностью отражающий все падающие на него лучи, вызывает в нас ощущение белого цвета. Первое его свойство — способность отражать все лучи — имеет объективный характер и может быть уловлено объективными способами наблюдения. Второе — белизна — имеет чисто субъективный характер, существует только для глаза известного строения и при известных условиях. Между тем мы в сущности имеем дело с одним свойством, объективно представляющимся в одной форме, субъективно — в другой. Это не два свойства, а две стороны одного и того же свойства.

Такая постановка вопроса, принятая и в современной научной психологии, избавляла Спинозу от необходимости подбирать объяснения параллелизму между психическими и физическими явлениями. Становились излишними те не выдерживающие критики объяснения, которые до него давались Декартом и окказионалистами, а после него — Лейбницем. Параллелизм между обеими группами явлений представляет необходимое следствие из данной Спинозою постановки вопроса: обе стороны одного и того же факта обязательно должны сопутствовать одна другой, как — говоря словами отца современной психофизики, Фехнера,— вогнутая сторона свода сопровождает выпуклую.

Возник зато другой вопрос — о границах этого параллелизма: где кончается постоянное совместное присутствие обоих элементов? Непреодолимое препятствие для положительного решения вопроса создает то обстоятельство, что о психической жизни вне нас мы можем судить только по аналогии. Поэтому сравнительно недавно еще отрицалось наличие души у животных, и Декарт считал последних механическими автоматами. В настоящее время мы не сомневаемся в существовании у животных психической жизни, достигающей в некоторых группах высокой степени развития. Но где границы этой одушевленности? Прекращается ли она, когда мы, спускаясь постепенно к организмам все более и более простого строения, доходим до комочков живой материи, протоплазмы, или же она безгранична, является свойством всего существующего? В физическом мире мы не встречаем нигде резких граней, всюду перед нами переходы; явления различаются друг от друга количественно, а не качественно. Существует ли такая грань в области психических явлений, столь неизменно и постоянно сопутствующих явлениям физическим в сфере, доступной нашему непосредственному наблюдению? Спиноза отвергает существование грани. Для него вся природа одушевлена. Его субстанции, Богу или природе, одинаково свойственны оба атрибута: протяжения и мышления. Он протестует, когда под его субстанцией понимают “какую-то мертвую глыбу материи”. Субстанция есть живой бесконечный организм, состоящий из бесчисленно многих строго соподчиненных частей, вечно изменяющихся в силу необходимых заложенных в субстанции законов, и постоянно остающийся одним и тем же, несмотря на постоянно совершающиеся в нем перегруппировки.

3. Психология

Неудачная терминология значительно затрудняет чтение первой половины второй части “Этики”, посвященной выяснению основных психологических вопросов. Уже доставшиеся Спинозе от предшественников термины “протяжение” и “мышление” вызывают у читателя недоразумение. Под протяжением Спиноза разумеет физическую сторону явлений природы, то, что мы теперь называем материей и силой вместе. В письме к Чирнгаусу Спиноза указывает, что значение, приданное “протяжению” Декартом, понимавшим под ним инертную массу, которой движение сообщается извне, противоречит его взглядам; это отрицание в материи присущего ей движения даже делает, по словам Спинозы, “естественнонаучные принципы Декарта совершенно бесполезными, если не нелепыми”. Однако неудачный термин тяготеет над читателем, как некогда над Чирнгаусом, и обычный общепринятый смысл его затрудняет понимание “Этики”. Столь же неудачен термин “мышление”, под которым принято понимать довольно высокий акт психической жизни, достигшей значительной степени сложности, тогда как у Спинозы он обозначает психическую жизнь вообще, объединяет и мышление в общепринятом значении этого слова, и волевые акты, и чувствования.

Еще более затруднений вызывает другое обстоятельство. Для Спинозы (как и уже для Декарта) было совершенно ясно то основное положение современной теории познания, в силу которого наши так называемые объективные знания носят глубоко субъективный характер. В создании всякого нашего восприятия участвует не только внешний объект, но и наш мозг. Наше познание, по существу дела, имеет всегда субъективный характер: оно не может быть внешним миром, а только нашим познанием, то есть фактом субъективным. Если мы отличаем в наших восприятиях субъективные признаки, например цвет тела, от объективных, то, в сущности мы отделяем только признаки, носящие на себе специфический характер деятельности определенных органов чувств, от признаков, создаваемых взаимодействием нескольких или всех органов чувств. Зная это, мы, тем не менее, говорим о дверях, окнах и тому подобных внешних предметах, не считая необходимым постоянно указывать, что наши сведения о них имеют субъективный характер, так как это усложнило бы нашу речь и взаимное понимание до крайности. Спиноза, напротив того, в психологическом отделе “Этики” постоянно отмечает это обстоятельство. Наше объективное понятие о круге, то, что в научном языке называем просто “круг”, в “Этике” является идеей круга. И, желая указать, что это понятие о круге очищено от элементов, имеющих индивидуальный характер, что это — научное понятие о круге, Спиноза называет круг идеей круга в бесконечном разуме Бога. Опасаясь дать повод к произвольному истолкованию этих слов, к олицетворению божества, Спиноза указывает, что ум, конечный или бесконечный, может относиться к Богу только в случае, если мы рассматриваем его как natura naturata (природа созданная), а не natura naturans. Таким образом, бесконечный разум Бога представляет у Спинозы всего только, пользуясь излюбленным термином русских метафизиков, соборное понимание всех мыслящих существ, а идея какого-либо объекта в бесконечном разуме Бога представляет собой всестороннее, научное, “объективное” представление об объекте, иными словами,— то, что мы сплошь да рядом называем просто объектом. Читателю необходимо поэтому постоянно переводить теоремы Спинозы на современный язык, чтобы не впасть в совершенно ошибочное истолкование его положений. Спиноза сам признает неясность своего изложения и оправдывается тем, что “в настоящее время излагать яснее не может”. Человек, модус субстанции, состоит из тела — модуса протяжения и души — модуса мышления. Ошибочно было бы душу считать какой-то сущностью. Душа представляет собой ряд модусов мышления — идей, волевых актов, аффектов,— поскольку они в атрибуте протяжения относятся к человеческому телу. Существование души начинается с возникновением первого психического акта. Такое представление о душе не как о сущности, а как об агрегате психических актов, объединяемых общей основой, человеческим телом, предполагает вполне определенное решение вопроса о личности, играющего такую роль в современной психологии. Вопрос этот Спиноза разрешает в современном смысле. Он не видит никакого основания полагать, что личность умирает только тогда, когда тело превращается в труп. “Сам опыт учит совершенно другому. Иногда случается, что человек подвергается таким изменениям, что его едва ли возможно будет назвать тем же самым. Я слышал рассказ об одном испанском поэте, который заболел и, хотя затем и выздоровел, однако настолько забыл свою прежнюю жизнь, что рассказы и трагедии, им написанные, не признавал за свои, и мог бы быть принят за взрослого ребенка, если бы забыл также и свой родной язык”.

Всем психическим явлениям соответствуют объективные физические явления: “порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей”. Ряду психических явлений, составляющих человеческую душу, соответствует объективный ряд состояний человеческого тела: “объектом человеческой души является человеческое тело”. Поэтому изучение человеческой души немыслимо без изучения человеческого тела. Выставляя это положение, легшее в основу современной физиологической психологии, Спиноза мотивирует его: чем сложнее организм, тем сложнее психическая его жизнь; между физической организацией и душевной жизнью существует тесная и необходимая связь. Сам Спиноза не дает, однако, сколько-нибудь обстоятельного очерка своих физиологических воззрений. “Этика” — не психологический трактат. Спиноза желает указать в ней только “путь к величайшему блаженству”, психологические главы представляют только введение к этическим главам, и Спиноза, ограничившись несколькими аксиомами и леммами физического характера, достаточными для" его цели, переходит к изложению учения о познании.

Познание бывает троякого рода: познание первого рода — восприятие; познание второго рода — при помощи разума; и, наконец, познание третьего рода — интуитивное. Для того чтобы объяснить разницу между этими рядами познания, Спиноза, вообще крайне скупо иллюстрирующий свои положения, приводит следующий пример. Положим, требуется при данных трех числах отыскать такое число, которое относилось бы к третьему так же, как второе к первому. Разные лица будут отыскивать требуемое число по-разному. Одни механически помножат второе число на третье и разделят на первое, так как не забыли правила, слышанного ими некогда от учителя. Другие сделают это, зная, на основании Евклида, что произведение второго числа на третье в пропорции равняется произведению первого на четвертое. Наконец третьи, имеющие навык в обращении с числами и ясно представляющие себе их отношения, сразу назовут четвертый член пропорции, что очень легко в тех случаях, когда отношения между данными числами просты, например когда нам дано: 2:3=4:Х. Любопытно, что в юношеском своем трактате Спиноза считал интуитивное познание чем-то вроде вдохновения, предшествующего всякому опыту. В “Этике” он отказался от этого взгляда; интуитивное знание, говорит он здесь, ведет от точного знания закономерных отношений между явлениями к точному знанию конкретных фактов, то есть сводится к научной дедукции. В “Трактате об исправлении разума” Спиноза с подкупающей искренностью признается, что сам он до сих пор познал весьма немногое при помощи этого рода познания. В дальнейших частях “Этики” он часто говорит о втором и третьем роде познания вместе, и действительно, различие между ними несущественно: тот и другой представляют собой виды научного метода— научную индукцию и дедукцию, тесно связанные между собой; их можно различать только в абстракции.

Характеризуя первый род познания, Спиноза указывает, что наши восприятия от внешних тел представляют результаты воздействия последних на наше тело, и потому идеи, которые мы имеем о внешних телах, более относятся к состояниям нашего тела, чем к природе тел внешних. Поэтому точное познание внешних явлений, при помощи одного только наблюдения конкретных фактов, невозможно. Невозможно оно еще и потому, что всякое конкретное явление представляется звеном в бесконечной цепи явлений, и знание первого без знания последних невозможно. Такое знакомство будет носить отрывочный характер, факт будет изучаться вне окружающих тесно связанных с ним фактов, и знакомство с ним может быть только крайне неполным. Это будет, по остроумному сравнению Спинозы, заключение без посылок.

Кроме того, при познании первого рода, познании через беспорядочный опыт, как называет его в одном месте Спиноза, явления представляются носящими случайный характер. Если мальчик несколько дней подряд видит утром Петра, вечером Павла, то, не входя в исследование причин, вызывающих такую последовательность явлений, он, в силу ассоциации идей, увидев утром Петра, будет ожидать встретить вечером Павла. Если в какой-нибудь день он увидит вместо последнего Семена, то ассоциация потеряет свой определенный характер; на следующий день он уже не будет уверен, что увидит Павла, и встреча с последним будет носить случайный характер. Точное знание достижимо только путем изучения сущности явлений и управляющих ими законов. При таком изучении явления будут обязательно представляться необходимыми и закономерными.

В этом виде учение Спинозы о познании совпадает с современными нашими представлениями о том же предмете. Существует два вида знания. Один — знание, доставляемое будничным опытом и наблюдением, отрывочное и неполное, часто приводящее к установке совершенно произвольных связей между явлениями. Таким путем, например, рядом со многими ценными наблюдениями, в народной медицине установилось представление о влиянии заговора на остановку крови при кровотечениях. Другой вид знания — научное, многостороннее и методическое наблюдение, приводящее к определению закономерных отношений между явлениями и знакомству с вызывающими их причинами.

И, однако, между нашими современными взглядами на познание и взглядом Спинозы существует немаловажное различие. Для нас различие между будничным опытом и научным — только количественное и сводится к большей широте и систематичности наблюдений. Трудно указать границу между тем и другим, и сплошь да рядом обыденное знание совпадает с научным, а многие наблюдения из житейского опыта перешли в науку. Для Спинозы этой связи, по-видимому, не существует. Он нигде не отвергает ее категорически. Познание первого рода он называет познанием через беспорядочный опыт и, стало быть, видит недостаток его только в неупорядоченности. Он совершенно верно указывает, что ошибочные наши идеи — если они не представляют пустого набора слов — имеют в своей основе совершенно точные восприятия, и ошибочность их зависит только от недостатка знания, от отсутствия других параллельных восприятий, дополняющих и ограничивающих первые. Спиноза так близок к тому, чтобы признать различие между будничным и научным знанием только за количественное, что можно удивляться, отчего он этого не сделал. Неверное представление о математических истинах с их кажущейся независимостью от опыта, тяготевшее над ним, как над многими последующими философами до наших дней, помешало ему сделать решительный шаг. Только английской психологии выпало на долю выяснить тождество по существу между будничным наблюдением и научным мышлением, показать, что в основе как того, так и другого лежит та же ассоциация идей, законы которой так прекрасно выяснены Спинозой во второй части “Этики”, физиологическую основу которой он так ясно понимал.

В стройном здании “Этики” учение об аффектах (страстях, эмоциях, чувствованиях) занимает центральное место, представляя естественное введение к теоремам чисто этическим и переплетаясь с ними. В предисловии к третьей части Спиноза заявляет, что и эту прихотливую область душевной жизни он будет изучать по тому же методу, которому следовал в других частях “Этики”:

“В природе нет ничего, что можно было бы приписать ее недостатку, ибо природа всегда остается одной и той же и одна везде. Ее сила и могущество действия, то есть законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, всегда и везде одни и те же, а потому и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно — это должно быть познание из всеобщих законов и правил природы. Таким образом, аффекты ненависти, гнева, зависти и так далее, рассматриваемые сами по себе, вытекают из той же необходимости и могущества природы, как и все остальные вещи, и, следовательно, они имеют известные причины, через которые уразумеваются, и известные свойства, настолько же достойные нашего познания, как и свойства всякой другой вещи, в простом рассматривании которой мы находим удовольствие. Итак, я буду рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах”.

Спиноза различает три основных аффекта: желание, удовольствие и неудовольствие. Желание представляет собой только случай приложения закона инерции в психической сфере. Подобно тому как “всякая вещь стремится пребывать в своем существовании неопределенное время”, так и психические явления, и параллельные им состояния тела стремятся пребывать неопределенное время в своем существовании. Это стремление, будучи осознано, называется желанием. Как известно, позднейшая метафизика (в лице Шопенгауэра и его последователей) одухотворила это “стремление” вещей пребывать в своем существовании и признала волю .субстратом всего сущего, открыла в ней столь долго и тщетно отыскиваемую “вещь саму в себе”. Строго научный характер философии Спинозы, может быть, сильнее всего проявляется в постоянном его стремлении предупреждать подобные метафизические истолкования. Тотчас же вслед за теоремой, устанавливающей всеобщность закона инерции, он выставляет теорему: “Стремление вещи пребывать в своем существовании есть не что иное, как действительная (актуальная) сущность самой вещи”, — или, говоря современным языком, есть не что иное, как сам факт существования вещи. Вещь существует, и, пока не является причина, изменяющая ее существование, она продолжает пребывать в том же виде, — в этом, и только в этом состоит “стремление” вещи пребывать в своем существовании неопределенное время. Ни о какой волевой сущности не может быть и речи.

Что касается двух других основных аффектов — удовольствия и неудовольствия, то причиной, побудившей Спинозу прибегнуть к такой классификации, было наблюдение над влиянием аффектов на психическую жизнь. С этой точки зрения аффекты распадаются на две группы: одни из них задерживают, другие — ускоряют течение представлений. До некоторой степени совпадает с этим делением кантовское деление аффектов на стенические и астенические. Под удовольствием Спиноза разумеет аффект, через который душа переходит к большему совершенству, через неудовольствие — к меньшему. Из сложения трех основных аффектов получаются все прочие аффекты, и третья, а в значительной части также и четвертая часть “Этики” посвящены анализу аффектов и железным законам, управляющим человеческими страстями. Этот отдел “Этики” — одно из лучших созданий гения Спинозы по строгости проведения основной идеи, по мастерству анализа, по тонкой и глубокой наблюдательности — не поддается сокращенному изложению.

Представление, желание и действие у человека совпадают. На примере детей Спиноза показывает, как тесно и неразрывно связаны эти элементы психической жизни, расчленяемые нашим анализом: дети плачут и смеются, когда видят (без всякого иного повода), как плачут и смеются другие. Человек реагирует на внешние воздействия психическими рефлексами, но реакция эта может носить различный характер. В одних случаях она быстра и отличается крайней простотой. В других — внешнее воздействие, подействовав на наш мозг, проходит в нем длинный путь, на разные лады соединяется с существующими здесь следами прежних возбуждений, видоизменяется и направляется по путям, созданным всей предшествовавшей душевной жизнью личности. Эта душевная жизнь налагает на наступающую в таком случае реакцию резкую индивидуальную печать; внесенные личностью элементы играют в реакции такую громадную роль, что перед ними отступает на задний план действие первичного возбуждения. Короче говоря, душевная жизнь может носить пассивный и активный характер. Чем значительнее переработка внешних впечатлений личностью, тем более активный характер носит психическая жизнь.

Это разграничение, — имеющее с современной точки зрения количественный характер, но неизбежное при анализе душевных явлений, — у Спинозы принимает более резкие очертания в соответствии с громадным различием, проводимым им между первым и двумя прочими видами познания. При первом виде познания душевная деятельность носит пассивный характер, при втором и третьем — активный. В том и другом случае течение психической жизни видоизменяется аффектами. Но если смутные и искаженные идеи, получаемые при некритическом восприятии, сопровождаются разнообразными аффектами, возникающими вследствие сложения аффектов удовольствия, неудовольствия и желания, то эмоциональная жизнь у личности с широким умственным кругозором имеет высший характер. Поскольку душевная деятельность носит активный характер, она сопровождается только аффектами удовольствия и желания; неудовольствие с его вредно сказывающимися на течении психической жизни последствиями возникает только при бессилии человеческого ума совладать с известными фактами, то есть когда душа оказывается пассивной и единственно поскольку она оказывается пассивной. Сам факт познания всегда сопровождается удовольствием и усилением интенсивности душевной жизни.

Возможно ли полное устранение из душевной жизни пассивного элемента? Мыслимо ли исчезновение аффектов? Спиноза отвечает на этот вопрос серьезным и категорическим отрицанием. Человеческие силы слабы, человек— только часть природы, и могущество последней далеко превосходит силы отдельного человека. Внешние воздействия могут достигать такой силы, что об индивидуальной переработке их не может возникать и речи. “Различным образом возбуждаемся мы внешними причинами и волнуемся, как волны моря, гонимые противоположными ветрами, не зная о нашем исходе и нашей судьбе”.

Но если полное освобождение невозможно, то частичная свобода возможна. Если “невозможно, чтобы человек не был частью природы и не следовал общему ее порядку”, то мыслимо, чтобы действия человека в значительной их части определялись преимущественно природой самого человека как части этой природы. В этом и состоит единственная возможная для человека свобода, так как последняя не есть отсутствие необходимости, законности и порядка, а только — следование необходимым законам своей собственной природы и отсутствие привходящего извне принуждения. Когда реакция личности на внешнее воздействие носит на себе резкую индивидуальную печать, наложенную на нее интеллектуальным и нравственным миром личности,— эта реакция свободна; она полезна для личности и в этическом смысле хороша.

Среди железных законов, управляющих аффектами, мы встречаем ряд законов, делающих такую частичную свободу возможной. Во-первых, между аффектами возможна борьба. Аффект, как неоднократно указывает Спиноза, может быть уничтожен только аффектом; истина, поскольку она — истина, не может противодействовать аффектам, но она может нейтрализовать их, поскольку она сама связана с аффектом. Кроме аффектов, сопутствующих пассивным состояниям, существуют еще аффекты, сопровождающие активную разумную деятельность. Даже аффективные натуры могут поэтому быть свободны в вышеупомянутом смысле, если пассивным аффектам они в состоянии противопоставить аффекты, вытекающие из активных их душевных состояний. На исход борьбы будут влиять различные условия, излагаемые Спинозой в четвертой и начале пятой части.

Другим моментом, обеспечивающим свободу личности в том смысле, какой придает этому слову Спиноза, является возможность такого душевного строя, при котором целый ряд аффектов совершенно выпадает. Аффекты, возникающие при известных обстоятельствах по отношению к известным явлениям, исчезают, когда выясняются более глубокие причины явлений. У взрослого не возникает чувства гнева по отношению к камню, о который он ушибся, так как он не считает, подобно ребенку, камень виновником ушиба. И если мы часто испытываем чувства неудовольствия, гнева и ненависти по отношению к фактам, о которые ушибаемся, то потому, что не знаем более глубоких, сокровенных их причин, потому что обольщаемся ложным призраком человеческой свободы и не видим законов, управляющих природой и общественной жизнью. Там, где эти глубокие причины ясны, не возникает даже борьбы между аффектами: явления, вызывающие у большинства людей аффекты гнева, ненависти и так далее по отношению к невольным их виновникам, здесь непосредственно ассоциируются с более отдаленными их причинами, по отношению к которым никакие аффекты невозможны.

Третьим фактором, могущим влиять на упорядочение душевной жизни личности, является тесная связь между последней и физической организацией, на что Спиноза не устает обращать внимание читателя. Чем разностороннее и сильнее физическая организация, тем богаче и полнее душевный мир личности. Гармонически развитая с физической стороны личность в громадном большинстве случаев не будет реагировать на внешние воздействия теми ненормальными, уродливыми актами, какими отвечает односторонне развитой, болезненный мозг. Является более шансов, что личность сумеет совладать даже с могущественными внешними воздействиями и подвергнуть их индивидуальной переработке.

Таким образом, существует ряд путей, при помощи которых личность может оградить свой душевный мир от вредного влияния аффектов. Но Спиноза неоднократно обращает внимание читателя на то, что эта способность не безгранична, что для нее существуют пределы, создаваемые ограниченностью человеческих сил и могуществом природы, в которой человек является только частью и законам которой он подчинен.

4. Нравственное учение

Шопенгауэр в одном месте говорит, что Спиноза, Лейбниц и Кант часто следовали совету Эмпедокла: “Дважды и трижды повторяй прекрасное”, и любили повторять свои основные положения. У Спинозы это вытекает не только из стремления “повторять прекрасное”. Природа, с его точки зрения, — везде и всегда одна и та же, ее законы и правила всюду тождественны, поэтому во всех областях, охватываемых “Этикой”, мы встречаем те же основные принципы. Принцип строгой закономерности всех явлений природы, проходящий красной нитью через всю философию Спинозы, мы встречаем и в нравственном его учении.

Все происходящее в природе совершается по необходимым законам: все, что совершилось, должно было совершиться именно в том виде, в каком совершилось, и не могло совершиться иначе. Если известные факты представляются нам нелепыми и странными, то потому, что мы не знаем вызвавших их причин и места, занимаемого этими фактами в цепи природных явлений. В природе нет ничего совершенного или несовершенного, хорошего или дурного. Существует только бесконечная цепь явлений, связанных между собой определенными закономерными соотношениями и складывающихся в мировой порядок. С этой абсолютной точки зрения этическая оценка явлений невозможна. Этика по существу дела может носить только относительный характер. В человеческой этике мерилом для оценки всех явлений является польза человека.

Среди разнообразных явлений природы одни полезны для человека, другие вредны. К числу этих явлений природы относятся и действия самого человека как части природы. Вытекая сплошь да рядом не из природы самого человека, определяясь могущественными внешними воздействиями, эти действия не имеют прямого отношения к пользе человека, а косвенно могут быть для последнего или полезны, или вредны. Все, что содействует сохранению природы человека, этически хорошо, так как является полезным для личности, поддерживает основное стремление — пребывать в своем существовании неопределенное время. Общий закон всего существующего является и основным этическим законом. Стремление всех явлений пребывать в своем существовании неопределенное время принимает в этической сфере характер закона самосохранения, понимаемого в широком смысле, — не только сохранения тела, но и утверждения в существовании идей и вообще душевных состояний человека. В этом смысле все вытекающее исключительно или главным образом из природы самого человека,— а следовательно, активные душевные состояния — этически хорошо, пассивные же состояния, определяющиеся, главным образом, внешними воздействиями, могут быть или хороши, или дурны, смотря по тому, оказываются ли они в результате полезными или вредными для личности. Идеальным человеком, с этической точки зрения, следовательно, является свободный человек, действующий по руководству разума.

В основе нравственного учения Спинозы лежит, таким образом, эгоистический принцип самосохранения. Но читатель, знакомый с превратностями исторических судеб нравственных учений, знает, что на почве альтруистических теорий нередко вырастали ядовитые цветы человеконенавистничества и бездушного подавления личности, и обратно: на почве принципа пользы — учения, проповедовавшие самоотверженное и беззаветное служение общему благу. Он не удивится поэтому, когда встретит в нравственном учении Спинозы идеал, приближающийся к стоическому, но превосходящий его по строгости научного обоснования и носящий резко общественную окраску. В самом деле, немедленно вслед за теоремой, объявляющей стремление к собственной пользе величайшей добродетелью, мы находим теорему, указывающую, что нет ничего полезнее для человека, чем общество себе подобных. Личное самосовершенствование, достижение идеала свободного человека возможно только в обществе благодаря услугам со стороны людей и работе на пользу людей. Сохранение общественного союза, всего того, что поддерживает согласие между людьми, существенно важно для интересов личности. В числе этих интересов у человека как существа общественного существует стремление, чтобы другие любили то же, что любит он сам. Осуществление этого стремления возможно вполне в тех случаях, когда личность исповедует разумный идеал, так как “высшее благо тех, кто следует указаниям разума, общее для всех и все одинаково могут им наслаждаться”. Поэтому человек, исповедующий такой идеал, будет стремиться не только к достижению высшего блага для себя, но — как говорит Спиноза в “Трактате об исправлении разума” — также к созданию такого общественного строя, при котором возможно большее количество лиц могло бы легко и верно достигнуть того же блага. Интересы личности и общества так тесно связаны, что на вопрос: “Если бы человек мог посредством вероломства избавиться от смертельной опасности, разве разум ради самосохранения не посоветовал бы ему быть вероломным?” Спиноза отвечает: “Если бы разум советовал это, то он советовал бы людям только лживо условливаться соединять свои силы и иметь общие права,— а это нелепо”. Таким образом, рядом незаметных переходов, неизбежно вытекающих из основных положений, эгоистическая мораль Спинозы переходит в проповедь самоотверженного служения общему благу,— и притом не во имя аскетических идеалов, а во имя драгоценнейших реальных интересов личности и общества. И если аскетическая мораль, с пренебрежением относясь к конкретным запросам личности, переносит то же пренебрежение в область общественной этики и в сущности освобождает личность от общественной работы,— то вытекающее из принципа пользы учение Спинозы требует отстаивания для общества тех же условий, которые необходимы для достижения высшего блага отдельным человеком: известного минимума материального благосостояния, обеспечивающего возможность гармонического физического и умственного развития, и свободы высших — умственных и нравственных— проявлений человеческой деятельности.

Уже из сказанного ясно, как мало основания имеет часто выставляемое против нравственного учения Спинозы обвинение в квиетизме. Это нелепое обвинение, противоречащее вполне определенным заявлениям Спинозы, основывается, во-первых, на детерминистском характере его философии, — а, по довольно распространенному поверхностному взгляду, детерминизм обязательно связан с квиетизмом; во-вторых, на горячей проповеди Спинозы в пользу обуздания аффектов. При известных общественных условиях естественно возникает культ аффектов, и низкая оценка последних Спинозой может производить впечатление проповеди квиетизма. Но не подавление в себе впечатлительности и реакций проповедует Спиноза. Он желал бы только, чтобы личность преодолела стадию поверхностной впечатлительности и беспорочных рефлексов, чтобы она отвечала на внешние воздействия организованными и целесообразными реакциями, чтобы впечатлительность ее не была внешней оболочкой, так легко спадающей к зрелым годам, когда молодые энтузиасты превращаются в разжирелых “буржуев”, но опиралась на весь интеллектуальный и нравственный мир личности, была бы связана с прочно обоснованным миросозерцанием. Спиноза неоднократно указывает, что нет ни одного действия, обычно вытекающего из аффектов, которое не могло бы быть произведено по указанию разума. Понимание всего, приводящее к прощению личности, совершенно не предполагает оставления понятого зла в его настоящем виде, а только облагораживает и делает более целесообразными действия, направленные к устранению его. От судьи мы требуем, чтобы, карая преступника, он не руководствовался чувствами ненависти и мести; общественная польза может только выиграть, если наказание будет сообразовано с условиями преступления и индивидуальностью преступника. Того же мы должны требовать от всякой личности, поскольку она является общественным деятелем. Нам придется, может быть, устранить с нашего пути врага, если того потребуют интересы общественной пользы — как убиваем мы ядовитую змею, хотя не виним ее в том, что такова ее природа, — но мы не будем издеваться и ругаться над ним; напротив того, зная, что он является продуктом известных условий, мы часто будем направлять свою борьбу не против личностей и отдельных фактов, а против создающего их общественного строя.

Не приводя к квиетизму, детерминизм налагает на нравственное учение Спинозы характерную печать, убеждением в строгой закономерности всех явлений объясняется выдающаяся роль, отводимая Спинозой в этической сфере познанию.

С той точки зрения, которая фактором деятельности человека признает свободную, ничем не определяемую волю, человеческая история, например, представляет собой хаотическую смесь актов злой и доброй воли, изучение которой бесцельно и представляет интерес разве как материал для легкого чтения. Совершенно иное значение получает познание в детерминистской системе Спинозы. Оно освещает путь личности, выясняет ее личные и общественные идеалы; личность перестает быть пассивным орудием в руках общественных сил, — орудием, “не ведающим, что творит”; она сознательно содействует, выражаясь словами Герцена, “родам будущего”. Поэтому величайшее блаженство личности состоит в познании истины и сознательном слиянии с мировым порядком. Сквозь сдержанный, математический язык теорем и схолий “Этики” начинает пробиваться тепло и страстность проповедника, желающего приобщить всех к своему идеалу, когда Спиноза изображает душевное умиротворение, свободу от низших страстей, твердость духа и мужество, даваемые познанием причинной связи между явлениями. Венцом такого познания является “познавательная любовь к Богу”. Слова эти, звучащие мистически, если воспользоваться данными Спинозой определениями, получают вполне определенный и ясный смысл. Но выше мы указали уже, что рационалистический перевод, точно передающий мысль Спинозы, не передает эмоционального оттенка, с которым она была связана в душевной жизни мыслителя.

Достижимо ли это высочайшее блаженство? Слова, которыми оканчивается “Этика”, звучат серьезно, но не отнимают бодрости и надежды: “Если путь, ведущий к нему, и кажется весьма трудным, то все же его можно найти. Да он и должен быть трудным, ибо его так редко находят. В самом деле, если бы спасение было у всех под руками и могло быть найдено без особенного труда, то как же могли бы почти все пренебрегать им? Но все прекрасное так же трудно, как и редко”.

ЛИТЕРАТУРА

Наиболее полное оригинальное издание произведений Спинозы принадлежит ван Влотену и Ланду (Гаага, 1882—1883). На русском языке имеются: 1) “Этика” в переводах проф. Модестова (1-е изд., 1886; 3-е изд., 1894) и H.A. Иванцова (1892) и 2) “Переписка” в переводе г-жи Гуревич под ред. г-на Волынского (1891). На немецком языке хорошие и доступные по цене переводы важнейших произведений Спинозы появились в “Библиотеке Реклама”.

Важнейшим источником для биографии Спинозы остается до сих пор “Жизнь Б. де Спинозы, описанная Иог. Колерусом” (перевод ее приложен к русскому изданию “Переписки”).

Из других сочинений, посвященных биографии Спинозы и изложению его философии, приведем только главнейшие:

1. Kuno Fischer. “Geschichte der neueren Philosophie”. 3-е изд. (значительно переработанное сравнительно с первым, с которого сделан русский перевод).

2. F. Poollock. “Spinoza, his life and philosophy”. — London, 1880 (лучшее из известных нам сочинений о Спинозе по объективности изложения и широте взгляда автора).

3. I. Martineau. “A study of Spinoza”. — London, 1882 (биография и изложение философии).

4. Caird. “Spinoza” (изложение философии).

5. Am. Saintes. “Histoire de la vie et des ouvrages de B. de Spinoza, fondateur de Téxegése et de la philosophie moderne”.— Paris, 1842.

6. Ginsberg. “Leben und Charakterbild Spinoza's”.— Leipzig, 1876.

7. A. v. der Linde. “Spinoza's Lehre und deren erste Nachwirkungen in Holland”. — Göttingen, 1862.

8. Ioel. “Spinozas Theolog. — Polit. Tractat auf seine Quellen geprüft”. — Breslau, 1870.

9. Avenarius. “Über die beiden ersten Phasen des Spinoza Pantheismus”. — Leipzig, 1868.

10. L. Stein. “Leibniz und Spinoza”. — Berlin, 1890.

11. L. Brunschwieg. “Spinoza”. — Paris, 1894 (изложение философии).

По материалам биографического очерка Г. А. Паперна